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UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
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EVANGELIOS DEL
CICLO LITÚRGICO A
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Jesús pide lucidez
ante la crisis del Reino
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1° Domingo de Adviento
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2 de diciembre de 2007
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Mt 24,37-44
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«Como en los días de Noé, así será la
venida del Hijo del hombre. Porque como en los días que precedieron al
diluvio, comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró
Noé en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los
arrastró a todos, así será también la venida del Hijo del hombre.
Entonces, estarán dos en el campo: uno es tomado, el otro dejado; dos
mujeres moliendo en el molino: una es tomada, la otra dejada.
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«Velad, pues, porque no sabéis qué día
vendrá vuestro Señor. Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué
hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría
que le horadasen su casa. Por eso, también vosotros estad preparados,
porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre».
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Como parte de la extensa composición
del evangelio de Mateo —capítulos 24 y 25— que ha venido a conocerse como
“Discurso escatológico”, el texto que me ocupa, a partir de una
comparación y una parábola breve, insiste en una tema que, sin duda, hubo
de preocupar históricamente a Jesús de Nazaret en relación con sus
discípulos: el estado de alerta, la atención, la lucidez pues, o como el
mismo texto dice, el velar. Del latín vigilare, velar habla de
hacer centinela o guardia por la noche, observar atentamente algo, estar
sin dormir el tiempo destinado de ordinario para el sueño, continuar
trabajando después de la jornada ordinaria, y más. Pero, ¿velar con
relación a qué? ¿Hacia dónde dirigir la atención? ¿Qué situación exige, a
juicio del Maestro Galileo, un esfuerzo extraordinario de lucidez por
parte de sus discípulos?
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La lectura tradicional del texto
mencionado arriba, ha entendido que se refiera a la segunda venida de
Jesús de Nazaret en gloria, esto es, a la parusía, término que significa
presencia, venida, llegada y, aunque originalmente tiene un contenido
político-religioso, su utilización en algunas líneas teológicas del Nuevo
Testamento tiene la connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo
como Señor para consumar la historia (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H.
Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca
1999). Vale, con todo, intentar una aproximación a los intereses del Jesús
histórico en relación con la escatología, esto es, en relación con lo que
se refiere a la dimensión definitiva, total y absoluta de la presencia de
Dios en la historia del hombre, o a lo que él mismo llama el Reino de
Dios. Y es que, si bien es verdad que el Maestro Galileo propone un
horizonte metahistórico del Reino —«Y cuando haya ido y os haya preparado
un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis
también vosotros» (Jn 14,3—, no es menos cierto que los Evangelios dan
cuenta de la dimensión presente del Reino de Dios en la praxis de Jesús:
«La venida del Reino de Dios no se producirá aparatosamente, ni se dirá:
‘Vedlo aquí o allá’, porque, mirad, el Reino de Dios ya está entre
vosotros» y «Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que
ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (cf. Lc 17,20-21 y 11,20).
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Esta dimensión presente del Reino —tal
y como la plantea Charles H. Dodd (Las Parábolas del Reino, Madrid
2001) con el concepto de “escatología realizada”— que no niega su
dimensión atemporal, intenta remitir a la experiencia inmediata de Jesús
y, correlativamente, puede sugerir una perspectiva harto estimulante para
la praxis cristiana en el aquí y en el ahora. Así pues y en este sentido
de escatología realizada, la exigencia de velar —o, lo que es lo mismo, de
asumir una actitud de lucidez extrema— del Maestro Galileo a los suyos
habrá que entenderla como la disposición de ánimo de alerta, de atención
ante la crisis desatada a partir de la presencia del Reino en el mismo
Jesús de Nazaret y en su praxis.
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Y es que, dado que de los Evangelios
puede inferirse que Jesús de Nazaret percibe su praxis por el Reino como
la crisis suprema de la historia —entendiendo por crisis no únicamente una
situación dificultosa y complicada que conlleva cambios bruscos, sino, más
etimológicamente, un momento de discernimiento o juicio— las consecuencias
no habrían de resultar nada cómodas tanto para el propio Jesús como para
los suyos. Y es que Jesús, al proponer la presencia del Padre en la
historia como el factor decisivo que ha de llevar la Creación a su
plenitud en términos de justicia y fraternidad igualitaria, tocó, así
fuera involuntaria pero necesariamente, los intereses de sus adversarios,
y pudo esperar, dentro de toda lógica, una reacción violenta. Si se añade
que la crisis provocada por Jesús no se da en un momento preciso, sino en
un proceso que va llevando a quien está frente a él a definirse en torno a
su persona y a su Evangelio, se entiende la pertinencia de llamar a sus
discípulos a un estado permanente de vigilia: «Velad, pues, porque no
sabéis qué día vendrá vuestro Señor». Y el día llegó, sin duda, al
cumplirse las previsiones de Jesús de Nazaret en cuanto a su persecución:
cuando las autoridades de Jerusalén atacan a Jesús, los suyos no están
preparados a pesar de que, incluso en el último momento, el Maestro
insiste en la actitud de vigilancia ante la desgracia inminente: «Mi alma
está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad conmigo […]
¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? Velad y orad, para que no
caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil»
(cf. Mt 26,36-46).
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La pertinencia del llamado de Jesús a
la atención, a la lucidez ha conservado su vigencia a lo largo de la
historia. Y es que los intentos de los discípulos de Jesús de continuar
con la causa del Reino, en tanto que hayan sido honestos y coherentes con
el Maestro Galileo, han provocado siempre —y habrán de seguir provocando—
una crisis en tanto que, de por sí, el establishment de cada momento
histórico habrá de ser puesto en cuestión. Y es que una de las necesidades
constantes de los grupos que dominan y controlan el nervio económico del
tejido social, es el embrutecimiento de las mayorías: el entorpecimiento
de la razón acaba invadiendo hasta las esferas más íntimas de la
cotidianidad. Es, justamente, a esto a lo que Jesús alude con la
referencia a los tiempos de Noé con que inicia el texto en cuestión: lugar
privilegiado por Dios para ser encontrado por el hombre, la cotidianidad
corre el peligro de convertirse en un espacio de hastío y vacuidad.
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En relación con lo anterior, viene a la
mente el viejo recuerdo de una aseveración de Harvey Cox (El cristiano
como rebelde, Madrid 1968): el cristiano se define por estar atento a
dónde se da la acción del Espíritu de Jesucristo —que viene siempre,
inesperado como un ladrón— para correr y apoyar su acción. En este
sentido, la lucidez derivada del Evangelio —ese velar continuo que Jesús
exige a sus discípulos— habrá de ser elemento de humanización en tanto que
pone al hombre atento a la presencia de Dios en su historia, esto es, a
todo lo que, aun a riesgo de poner en crisis el establishment, acabe
siendo causa del bienestar y la dignidad humanos.
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Dios habla en el desierto
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- 2°
Domingo de Adviento
- 9 de
diciembre de 2007
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- Mt 3,1-12
- Por aquellos
días se presenta Juan el Bautista, proclamando en el desierto de Judea:
«Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos.» Este es de quien
habló el profeta Isaías cuando dice: Voz del que clama en el desierto:
Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas.
- Tenía Juan
su vestido hecho de pelos de camello, con un cinturón de cuero a su
cintura, y su comida eran langostas y miel silvestre. Acudía entonces a él
Jerusalén, toda Judea y toda la región del Jordán, y eran bautizados por
él en el río Jordán, confesando sus pecados. Pero viendo venir muchos
fariseos y saduceos a su bautismo, les dijo: «Raza de víboras,
¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, fruto digno
de conversión, y no creáis que basta con decir en vuestro interior:
‘Tenemos por padre a Abrahán’; porque os digo que puede Dios de estas
piedras suscitar hijos a Abrahán. Ya está el hacha puesta a la raíz de los
árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al
fuego. Yo os bautizo con agua en señal de conversión; pero aquel que viene
detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las
sandalias. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego. En su mano
tiene el bieldo y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el granero,
pero la paja la quemará con fuego que no se apaga.»
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- Hubo, sin duda,
de suscitar diversas reacciones en el pueblo del Israel del siglo I ese
presentarse de Juan el Bautista en el desierto de Judea. Y es que tuvo que
haber sido identificado por sus contemporáneos como, ni más ni menos, un
profeta, justo cuando el profetismo ha sido como silenciado, aunque nunca
cabalmente acabado. En efecto, a la vuelta del destierro (537 a.C.) el
profetismo resulta como asfixiado en su dimensión critica por el
surgimiento del Templo y de la Ley como las instituciones de referencia
teológica absolutas. Y es que a partir de un proceso de clericalización,
son los sacerdotes del templo de Jerusalén quienes marcan la pauta para la
lectura y la interpretación de la Ley, junto con los escribas —o doctores
de la Ley—. Y aunque los primeros proceden de la aristocracia de Jerusalén
y pertenecen al partido de los saduceos, y los segundos, miembros en su
mayoría del partido de los fariseos y de extracción popular y, por
consiguiente, más cercanos al pueblo llano, comparten todos entre sí una
idea institucional y rígida de Dios que, como consecuencia, privilegia lo
religioso formal tanto en el ámbito del culto como de la vida cotidiana (cf.
H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993).
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- Juan es, en
efecto y dentro de la más pura tradición teológica de Israel, todo un
profeta. Y es que en el Israel del Antiguo Testamento el profetismo
alcanza su expresión más compleja, a diferencia de videntes, adivinos,
augures y más históricamente consignados en la cultura grecorromana. Así y
dejando de lado algunos antecedentes —profetas extáticos (1 Sam 10,5ss),
profetas cúlticos (1 Re 1,8), y profetas monásticos (2 Re 2,3ss)— la
irrupción del profetismo clásico, en el sentido más estructurado y propio,
es paralela a la erección de la monarquía: «Y todos los profetas que desde
Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días» (Hch
3,24). Efectivamente, Samuel media entre Yahvé y el pueblo para constituir
un rey en Israel al tiempo que queda como la voz que critica al monarca (cf.
1 Sam), asentando así lo que habrán de ser las características propias del
profetismo israelita: la crítica, en nombre de Yahvé, de la institución
monárquica y, posteriormente, de la institución del Templo —de los poderes
institucionales, pues, que operan en cualquier ámbito de la sociedad—, y
la lectura teológica de la historia, esto es, el análisis del presente y
la proyección —más que anuncio o vaticinio— del futuro (cf. L. Coenen, E.
Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento,
Salamanca 1999).
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- Y si bien
Marcos y, correlativamente, Mateo según el texto que me ocupa, recuerdan
algunos rasgos personales tales como la indumentaria y el tipo de
alimentación como para subrayar el carácter de profeta del Bautista, los
cuatro evangelios son unánimes al situar la predicación de Juan en el
desierto, dato que por sí mismos remite a la calidad profética de Juan. En
cuanto al lugar, Juan grita su mensaje en un cruce de caminos (Jn 1,28)
donde se atraviesa el río Jordán en balsas, barcos o vados, y es ruta
practicada tanto por los judíos que, desde el norte, suben a Jerusalén,
como por las caravanas comerciales que, con el mismo destino, vienen de
Oriente. Así, en este sitio particularmente transitado, la predicación de
Juan, no solamente resuena en los oídos de quienes por allí pasan, sino
que los viandantes llevan como noticia lo escuchado y lo visto (así H.
Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid
1996).
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- En relación con
su predicación, si bien Juan reprende al pueblo con dureza, a las
autoridades las fustiga sin ahorrar crítica. En efecto, aunque ofrece su
mensaje y su bautismo a cuanto israelita le escuche y le acepte como
heraldo del tiempo nuevo, los fariseos y los saduceos —no tanto por las
similitudes entre ellos, que no las hay, sino por su calidad de jefes de
facto del pueblo— son víctimas de sus invectivas: camada de serpientes —bastardos
de víboras, en el sentido más literal del texto— hubo de sonar como una
insulto muy grave en el contexto de una sociedad en la que la posición
social y el honor que la acompaña, recibidos por origen o adquiridos, son
un bien intocable en tanto que decisivos para cualquier relación (así B.
J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y es que fariseos y saduceos
resultan, precisamente, el prototipo de quien asienta en su relación con
Dios su identidad: una identidad recibida que no es consecuencia de praxis
alguna sino de un estatus ferozmente defendido por los privilegios que
conlleva.
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- Pero no para
ahí: el Bautista censura abiertamente a la autoridad política de Galilea.
Y si bien es cierto que los testimonios de Marcos y Mateo se refieren
únicamente al asunto marital de Herodes Antipas (cf. Mc 6,17-29; Mt
14,3-12), la crítica de Juan hubo de ir más allá. Flavio Josefo (Antigüedades
Judías, XVII, 116-119, Madrid 1997) relata que: “…Juan, de
sobrenombre Bautista, a quien efectivamente había matado Herodes, a pesar
de que Juan era un hombre bueno […] Y como el resto de las gentes se
unieran a él (pues sentían un placer exultante al escuchar sus palabras),
Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el
Bautista tenía sobre las personas le ocasionara un levantamiento popular
(puesto que las gentes daban la impresión de que harían cualquier cosa si
él se lo pedía), optó por matarlo, anticipándose así a la posibilidad de
que se produjera una rebelión…”.
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- La memoria de
Juan el Bautista es desafiante hoy como lo fuese en su momento histórico.
Y no sólo por su dimensión profetico-crítica en relación con las
instancias constituidas de autoridad, porque de criticar, cualquiera
critica: el Bautista desafía por su pasión por el Reino de Dios tal como
él mismo lo percibiera y por su desprecio al poder concentrado en cuanto
oposición a Dios: pasión y desprecio llevadas a la última consecuencia, a
la misma muerte. Además, el Bautista recupera el desierto como lugar
teológico donde la voz de Dios resuena con toda su potencia; donde la voz
de Dios no acaba ahogada por las muchas, muchísimas voces que reclaman la
atención del hombre para servir a los intereses del poder, del dinero y
del prestigio. Queda entonces, junto al recuerdo de Juan, el desierto como
un espacio alternativo necesario para la experiencia cristiana: no es
casual que el mismo Jesús de Nazaret, luego de recibir el bautismo de
Juan, viviera una experiencia de desierto. Aceptando el desafío del
Bautista, ¿sabremos los discípulos de Jesús construir, justo dentro del
medio urbano, genuinos espacios de desierto, esto es, espacios
incontaminados por el escándalo que necesita para existir la dinámica del
consumo? ¿O habremos de agacharnos y ceder hasta el último rincón de la
intimidad al imperio de la economía?
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«¿Qué salisteis a ver en
el desierto?»
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- 3°
Domingo de Adviento
- 15 de
diciembre de 2007
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- Mt 11,2-11
- Juan, que en
la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos
a decirle: «¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?» Jesús
les respondió: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los
cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos
resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que
no halle escándalo en mí!»
- Cuando éstos
se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente: «¿Qué salisteis a
ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver,
si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? Mirad, los que visten con
elegancia están en los palacios de los reyes. Entonces ¿a qué salisteis?
¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. Este es de quien
está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, que
preparará tu camino por delante de ti.
- «En verdad
os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el
Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor
que él».
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- “Herodes, el
tetrarca, reprendido por él por el asunto de Herodías, la mujer de su
hermano, y por todas las malas acciones que había hecho, añadió a todas
ellas la de encerrar a Juan en la cárcel”. Así sintetiza Lucas (3,19) lo
que fuera el final del Bautista, y Flavio Josefo, por su parte, luego de
dar cuenta de los temores de Herodes en relación con una revuelta
política, apunta: “Entonces Juan, tras ser trasladado a la fortaleza de
Maqueronte, fue matado en ella”. (Antigüedades Judías, XVII,119).
Es más que plausible —dado el temple de Juan que tanto los Evangelios como Josefo
refieren— suponer que la preocupación final
del Bautista no fuese tanto la
suerte que habría de correr él mismo, cuanto el futuro por el que apostara
y anunciara con, además, la convicción absoluta no sólo de su inminencia
sino también del juicio radical que con él vendría y que habría de cumplir
un otro, alguien que no es él mismo, un enviado de Dios que ¿podría ser
Jesús de Nazaret? ¿Aquél galileo que aceptara su bautismo y que, luego que
viniese a resultar preso, continuase el anuncio del reino de Dios? Y es
que, como bien atestigua Marcos: “Después que Juan fue entregado, marchó
Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena
Nueva»” (Mc 1,14-15).
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- La duda del
Bautista resulta más que fundada: de un aparte, hay, sin duda, una
continuidad entre la actividad de predicación de Juan y aquélla de Jesús
de Nazaret, aunque de otra parte si bien hay entre el Bautista y el
Maestro Galileo una misma y única pasión por el futuro de Dios en la
historia de los hombres, la idea de Dios de Juan y de Jesús de Nazaret es
harto diferente, más aún, contrapuesta en más de un aspecto.
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- En efecto, la
idea de Dios del Bautista recoge y sintetiza varías líneas teológicas del
Antiguo Testamento forjadas en el contexto del desierto de la Judea del
siglo I: aunque tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto
Evangelio son extremadamente parcas en información en relación con el
Bautista, coinciden en relacionar a Juan, justamente, con el desierto (Lc
1,80). Así y sin desechar la posible relación del Bautista con el
pensamiento esenio de Qumrán, vale recordar que, para entonces, el
desierto cercano a Judea es lugar de varios movimientos de índole
penitencial, en los que Juan pudo encontrar elementos teológicos para
entenderse a sí mismo como profeta y testigo del cambio radical que viene
de Dios (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente,
Madrid 1981).
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- Es así como
Juan genera una doctrina propia: el juicio al que Israel será sometido
para una purificación escatológica, esto es, para una discriminación
última y total entre quienes se han mantenido fieles a Yahvé y aquellos
que han abandonado las prácticas derivadas de la Alianza y que, además, se
han instalado en la mera identidad de hijos de Abraham. Con todo, la
amenaza del juicio puede conjurarse mediante la conversión —metánoia—
y la práctica de la justicia.
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- En continuidad,
Juan propone una ética consecuente con la idea de Dios que predica(cf. Lc
3,10-17). Así, la primera propuesta de Juan a la gente aborda la cuestión
social en términos de justicia subsidiaria y equitativa: «El que tenga dos
túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que
haga lo mismo». En la segunda sugerencia dada a los publicanos, esto es, a
los representantes más conspicuos del sistema económico del mundo
mediterráneo del siglo I, ocupado y dominado por el Imperio romano, el
Bautista toca la economía: «No exijáis más de lo que os está fijado».
Finalmente, la tercera propuesta del Precursor se dirige a unos soldados,
o sea, a los agentes inmediatos del orden político, remitiéndose, en
síntesis, al pensamiento del Antiguo Testamento que quiere que no haya
ningún pobre en Israel (Ex 14,4), sí, pero que propone la obediencia y la
sustentación del Rey a quien entiende como un caudillo militar que
gobierna y hace la guerra en nombre de Yahvé (cf. 1 y 2 Sam).
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- El contraste
con la idea de Dios de Jesús resulta más que palmario en tanto que el
Maestro Galileo, en el ámbito del Reino de Dios, quiere, en la esfera
social, que: «al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica
déjale también el manto», en una sugerencia de radicalidad que rebasa la
subsidiaridad con la exigencia de la igualdad; en el ámbito económico, el
rechazo de supeditación alguna cuando, mirando una moneda del tributo,
ordena que: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» (Mc
12,17); y en la dimensión política, la renuncia a la violencia como
condición de la fraternidad: «Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes
bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra.»
(Mt 5,39), y «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen
espada, a espada perecerán.» (Mt 26,52).
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- Con todo y
según el texto que me ocupa, Jesús no escatima palabras de elogio a quien
él mismo considera como precursor suyo, elogio que, por cierto y con la
muy fina ironía propia del Maestro Galileo, conlleva una crítica mordaz en
relación con el Tetrarca —rey vasallo de Roma— que tiene preso al
Bautista. Y es que Herodes al acuñar monedas de su “reino” usa, en lugar
de su efigie que hubiese ofendido la ya lastimada sensibilidad judía, una
caña como insignia, de lo que Jesús se vale llamándole “caña agitada por
el viento” dada la actitud acomodaticia del gobernante en cuestión
respecto a sus amos de Roma. En cuanto a los que visten elegantemente y
están en los palacios de los reyes, nada hay que decir dadas las
costumbres pro romanas del Tetrarca (cf. G. Theissen, Colorido local y
contexto histórico en los evangelios, Salamanca 1997). Sin embargo, el
Maestro Galileo acaba dejando más que claro que la idea de Dios que él
propone va muy por encima de aquélla del Bautista: «En verdad os digo que
no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista;
sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él».
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- Con esto Jesús
de Nazaret hace una distinción más que pertinente entre su idea de Dios y
cualquier ideología o mistificación vengan de quien vengan: aún de
quienes, como el Bautista, su honestidad y congruencia ética, y su virtud
personal estén fuera de duda. Es, pues, la idea de Dios de Jesús
conservada en los Evangelios la que ha de prevalecer siempre y por encima
de cualquier tradición, más aún, por encima de cualquier devoción así
venga a ser ésta difundida y practicada por algunos de los discípulos del
Maestro Galileo más significados social y/o eclesiásticamente. De este
modo, como la pasión del Bautista por la causa de Dios merece el respeto
de Jesús, las tradiciones piadosas generadas a lo largo de la historia de
la Iglesia habrán de merecer, también, respeto en tanto que no pretendan
sustituir, así fuera implícitamente, la idea de Dios que conviene a su
Reino y que se conserva en el Evangelio de Jesucristo.
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-
Una situación alternativa
del honor
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- 4°
Domingo de Adviento
- 23 de
diciembre de 2007
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- Mt 1,18-25
- El origen de
Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José
y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del
Espíritu Santo. Su marido José, que era justo, pero no quería infamarla,
resolvió repudiarla en privado. Así lo tenía planeado, cuando el ángel del
Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas
tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del
Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque
él salvará a su pueblo de sus pecados.» Todo esto sucedió para que se
cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta: Ved que la virgen
concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel,
- que
traducido significa: «Dios con nosotros».
- Despertado
José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó
consigo a su mujer. Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le
puso por nombre Jesús.
-
-
- En la
antigüedad la infancia en sí misma es un período irrelevante, más todavía
—particularmente en la Palestina del siglo I, culturalmente dominada por
la imagen del varón— si se trata de una mujer. De ahí que el relato de la
infancia de un varón venga a ser como una memoria redactada a
posteriori sólo y únicamente en el caso de que haya tenido en su
adultez algún peso social: entonces se recurre a estereotipos culturales
para, por así decirlo, armar el recuerdo del niño en cuestión. Lo anterior
es una premisa básica para la lectura de los relatos de la infancia de
Jesús de Nazaret tal como vienen conservados en los evangelios de Lucas y
Mateo; en este sentido, resulta harto indicativo que el evangelio de
Marcos, no sólo el texto más antiguo de los cuatro sino el origen de lo
que puede llamarse literariamente “género evangelio”, ignore o pase por
alto tanto las circunstancias como los detalles del nacimiento y de la
infancia de Jesús (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los
evangelios, Santander 2002).
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- Indicativo
también en relación con lo arriba apuntado viene a ser el tratamiento que
el cuarto evangelio da al origen de Jesús: en una tesitura totalmente
diferente a los sinópticos, Juan llega en el prólogo de su evangelio a lo
que puede considerarse la síntesis teológica más profunda del origen de
Jesucristo. Vale mencionar que posteriormente —alrededor del siglo II
d.C.— la piedad cristiana de algunos segmentos de la Iglesia intenta
llenar lo que vino a considerar como un vacío en relación con la memoria
de la infancia de Jesús de Nazaret con relatos por demás fantasiosos
—aunque muy propios de entonces— conservados en los evangelios apócrifos,
mismos que, con un sentido totalmente acrítico, nutren hasta ahora una
especie de cristología más que popular, infantiloide y sentimental.
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- Con todo, los
relatos de la infancia conservados en Lucas y Mateo no carecen, en modo
alguno, de calidad teológica aún con sus diferencias palmarias. Y es que,
mientras Lucas carga el acento del origen y la infancia de Jesús en María
—quizá por su interés en acentuar la relevancia de la mujer en la praxis
del Reino de Dios—, Mateo hace girar en torno a José, al varón pues,
cuanto rodea al nacimiento y a los recuerdos primeros de Jesús —tal vez
por el medio judío en el que surge este evangelio— tal y como se advierte
en el texto que me ocupa. De este modo, si Lucas recuerda un diálogo entre
Dios y María como lo decisivo en relación con el nacimiento del Mesías,
Mateo propone que la aceptación por parte de José del embarazo de su ya
esposa abre la presencia plena del Emmanuel en la historia del hombre.
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- La
responsabilidad de José —y la importancia del rol que acaba aceptando— en
relación con el nacimiento de Jesús se destaca de manera harto sugerente
al contextuar los datos de Mateo en el horizonte del código
honor-vergüenza que rige las sociedades mediterráneas del siglo I. Y es
que en los esponsales de la Palestina del siglo I se juega, como en pocas
situaciones, el honor y la vergüenza tanto de los cónyuges como de sus
respectivas familias. En efecto, es entre dos familias extensas donde
comienza el proceso de matrimonio que va de la promesa al desposorio y que
parte de lo que se considera un desafío ritual positivo consistente en
regalos de parte del padre del futuro novio a la familia de la futura
novia. La familia de la novia responde al desafío con el don de la hija
pretendida (cf. B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios
sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
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- Ahora bien,
vale insistir que, puesto que una vez que comienza el proceso de los
esponsales entra en juego el honor de las familias involucradas, si
llegase a disolverse el contrato la vergüenza acabaría cayendo, no sólo
sobre la parte culpable de la ruptura, sino sobre toda la familia de quien
fuese responsable. Dado lo anterior, se echa de ver la dimensión del
problema que enfrenta José cuando encuentra a su esposa encinta: no cabe
duda que, en este caso, la vergüenza acabaría cayendo sobre María y a su
familia si José actúa como la Ley le exige. Y la Ley en esta cuestión es
así clara: “Si un hombre se casa con una mujer y se llega a ella, pero
luego le cobra aversión, le atribuye acciones torpes y la difama
públicamente diciendo: «Me he casado con esta mujer y me he llegado a
ella, pero no la he encontrado virgen,» […] si no aparecen en la joven las
pruebas de la virginidad, sacarán a la joven a la puerta de la casa de su
padre, y los hombres de su ciudad la apedrearán hasta que muera, porque ha
cometido una infamia en Israel prostituyéndose en casa de su padre. Así
harás desaparecer el mal de en medio de ti” (Dt 22,13-21). Y, si como dice
el texto en cuestión, José es un hombre justo, está constreñido a cumplir
la Ley.
-
- Aunque la
lapidación no suele practicarse entonces, José, en una negativa franca al
cumplimiento literal de la Ley, intenta una otra salida para librar a
María de la situación de vergüenza trágica que le espera. La solución
resulta un tanto complicada, pero factible: repudiar a su esposa en
secreto no supone huir de Nazaret ya que esto no hubiera sino aumentado el
deshonor de María. Por otro lado, el repudio, esto es, el divorcio
consiste en entregar un libelo ante dos testigos, asunto que, por cierto,
no tiene nada de secreto. Así pues y como opina Raymond E. Brown (El
nacimiento del Mesías, Madrid 1982) es muy probable que, siguiendo las
enseñanzas de rabí Hillel —cuya interpretación de la Ley era amplia y
contraria al rigorismo de su contemporáneo Shammai— José adujese como
causa de divorcio algunas razones que no implicasen un juicio a su esposa,
y aunque no la librasen totalmente de la vergüenza, ésta resultase menor.
De lo contario, de permanecer en silencio, hubiese sido el propio José
quien, perdiendo todo honor, cargara una situación de vergüenza
verdaderamente insoportable para un israelita que tuviese un mínimo de
respeto por sí mismo.
-
- La tensión del
relato se resuelve cuando el mismo Dios revela a José que es él, por así
decir, el culpable del conflicto. Y, no limitándose a informar al marido
de la inocencia de su esposa, lo invita a entrar a una dimensión de honor
que rebasa con mucho el honor conferido por el mecanismo socioeconómico
cuando pide a José que asuma la paternidad legal de Jesús. Y es que desde
su mero origen el Reino de Dios que viene con Jesús de Nazaret resulta ser
el ámbito de un honor alternativo abierto a quienes, como José, se niegan
a sujetarse a cualquier estructura legal que avergüence, lastime y excluya
a cualquier ser humano.
-
-
La familia de Jesús:
familia de Dios
-
- La
Sagrada Familia
- 30 de
diciembre de 2007
-
- Mt
2,13-15.19-23
- Cuando ellos
[los magos] se retiraron, el ángel del Señor se apareció en sueños a José
y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto;
y estate allí hasta que yo te diga. Porque Herodes va a buscar al niño
para matarle.» Él se levantó, tomó de noche al niño y a su madre, y se
retiró a Egipto; y estuvo allí hasta la muerte de Herodes; para que se
cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta: De Egipto
llamé a mi hijo.
- Muerto
Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le
dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y vete a la tierra de
Israel, pues ya han muerto los que buscaban la vida del niño.» Él se
levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel.
Pero al enterarse de que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre
Herodes, tuvo miedo de ir allí; y, avisado en sueños, se retiró a la
región de Galilea, y fue a vivir en una ciudad llamada Nazaret; para que
se cumpliese lo dicho por los profetas: Será llamado Nazoreo.
-
-
- “Generalmente
la investigación bíblica sobre la narración de la infancia de Jesús en
Mateo (Mt 1-2) no suele prestar atención al significado cultural y
retórico…”. Se centra, en cambio, en cuestiones tales como la fiabilidad
histórica del relato, sus fuentes, sus formas literarias, y más (así J. H.
Neyrey, Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo,
Salamanca 2005). La alternativa propuesta por autores como Neyrey —y otros
que, sin pretensión alguna de agotar los métodos analíticos del Nuevo
Testamento, forman parte de una corriente de estudio que ha venido a
llamarse “Grupo del contexto”— resulta harto sugerente en cuanto que
intentan aproximarse a partir de los códigos culturales —en el sentido más
amplio del término cultura— del mundo mediterráneo del siglo I,
precisamente al contexto propio de los escritos y, correlativamente, al
ambiente que rodeara el itinerario existencial del Maestro Galileo
recuperando así la dimensión más humana del Jesús histórico.
-
- Dentro de esta
perspectiva, el código honor-vergüenza que rige las sociedades
mediterráneas del siglo I resulta ser una pieza fundamental en el análisis
de los evangelios. Y es que del honor depende, por así decirlo, la
existencia misma del individuo en sociedad en tanto que por tal se
entiende “el estatus que alguien reclama en la comunidad, junto con el
necesario reconocimiento de tal pretensión por parte de los demás” (así B.
J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I, Estella 1996). En efecto y en el caso del
evangelio de Mateo, la honorabilidad de Jesús de Nazaret —y, por
extensión, de su parentela— queda acreditada, como eje del evangelio en
sí, desde la genealogía con que inicia el texto mateano al asentar el
honor de Jesús en su estatus de “hijo de David”, esto es, como
perteneciente a la familia real nacional. En un segundo momento del primer
capítulo de Mateo, Dios salvaguarda el honor de Jesús al revelar a José su
origen, conjurando así la posibilidad del divorcio que éste último
contemplaba como solución al embarazo inexplicable de María: divorcio que,
por cierto, habría sumido en la vergüenza tanto a la madre como al hijo.
-
- En el segundo
capítulo de Mateo, la reacción de Herodes el grande a la reiteración del
honor del pequeño por parte de los magos pone en peligro la vida de éste
y, de nuevo, Dios sale garante del honor de Jesús cuando le salva la vida
de las maquinaciones del poderoso que, con la aquiescencia y la ayuda del
imperio romano, se ha apropiado del trono de Israel. Ahora bien, Dios
conserva el honor de Jesús por medio de José en tanto que éste ha aceptado
ser padre legal del hijo de María al cumplir el encargo de poner el nombre
al niño y ser, por tanto, el responsable de la suerte de su familia: en
este sentido, Mateo —en contraste con Lucas— ofrece una aproximación
histórica de mayor riqueza cultural en su relato de la infancia en cuanto
que las decisiones en relación con la familia del Maestro Galileo son
tomadas por su jefe natural.
-
- Vale apuntar que la estructura familiar de Jesús no es nuclear —padre,
madre e hijo, como podría inferirse de los relatos de la infancia tanto de
Mateo como de Lucas— sino extensa o sea incluyente de varios grados de
parentesco, mismos que se diluyen dado que las familias del medio rural de
la Galilea del siglo I suelen vivir en casas compuestas de varias
dependencias para las familias nucleares construidas en torno a un patio
común donde se comparte la cocina, el espacio para estar donde los niños
—todos— juegan y conviven como, literalmente, hermanos adquiriendo, de
este modo, los derechos morales de un hermano consanguíneo (cf. J.
Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). Con todo,
es el padre el responsable de los hijos varones y, por tanto, quien se
encarga de su formación: es él quien les enseña los mandamientos de Yahvé
(Dt 6,6-7) y quien les explica los ritos de la circuncisión, del sábado,
de la oración cotidiana, pero sobre todo, de la Pascua (Ex 13,14).
-
- Así pues, Dios
se comunica con José en su calidad de padre legal para, en este caso,
burlar el poder de Herodes acudiendo a un expediente harto familiar en el
contexto bíblico: Egipto como escape. Y es que hay en el Antiguo
Testamento una tradición bien asentada que tiene a Egipto como el lugar de
refugio por excelencia: desde el relato de los Patriarcas que acaban
estableciéndose allí por motivos económicos y gracias al éxito político de
José hijo de Jacob (Gn 42-48), hasta varios fugitivos por asuntos
políticos: 1 Re 11,17; 11,40; 2 Re 25,26; Jer 41,17; 26,21; 43,7 (cf. U.
Luz, El Evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
-
- Dado que es el
honor de Jesús el valor central que hay que salvaguardar, primero de la
sevicia de Herodes con el exilio y luego del riesgo de Arquelao —el hijo
de Herodes que hereda el gobierno de Judea y que, aunque acaba siendo
depuesto por el poder romano a causa de su brutalidad e ineptitud, al
momento del regreso de esta familia perseguida tiene en sus manos las
riendas del poder— con la decisión de establecerse en Nazaret, se infiere
que la familia nuclear de Jesús no es en modo alguno un tejido de
relaciones que tiene su razón de ser en sí misma y, por consiguiente, vive
orientada hacia una especie de auto contemplación de sus virtudes, sino
una estructura organizada y orientada al servicio de una causa que, a su
vez, la vincula estrechamente. Y es que el honor de Jesús no es otro que
el honor del mismísimo Dios, premisa que el Maestro Galileo reivindica en
su praxis del Reino en la que, precisamente, el honor acabará tomando una
otra dimensión: ya no será consecuencia de la aceptación social, sino de
la inclusión gratuita e indiscriminada en el ámbito del Reino
-
- A su tiempo
Jesús mismo —en su adultez independiente y marginal, y siempre al servicio
de la causa del Reino— acabará formando y organizando su propia familia en
función de defender el honor alternativo propio del Reino de Dios:
“Todavía estaba hablando a la muchedumbre, cuando su madre y sus hermanos
se presentaron fuera y trataban de hablar con él. Alguien le dijo: «¡Oye!
ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean hablarte.» Pero él
respondió al que se lo decía: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis
hermanos?» Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: «Estos son
mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre
de los cielos, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mt 12,46-50).
-
-
-
Jesús de Nazaret: por
encima del poder
-
- La
Epifanía del Señor
- 6 de
enero de 2008
-
- Mt 2,1-12
- Nacido Jesús
en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del
Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los
judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido
a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda
Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo,
les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén
de Judea, porque así está escrito por el profeta: ‘Y tú, Belén, tierra de
Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque
de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.’»
- Entonces
Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la
aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e
indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis,
comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al
rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en
el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del
lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa
alegría. 11 Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y,
postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones
de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a
Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
-
-
- Si el honor
—entendido en las sociedades mediterráneas del siglo I como “el estatus
que alguien reclama en la comunidad, junto con el necesario reconocimiento
de tal pretensión por parte de los demás” (así B. J. Malina y R. L.
Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del
siglo I, Estella 1996— viene ora adscrito por herencia, ora adquirido
por méritos o alguna forma de movilidad social, el honor de Herodes el
Grande, Rey de Judea entre el 37 y el 4 a.C. por voluntad del Imperio
Romano, resultó adquirido de muy mala manera y mantenido de peor forma. Su
origen se remonta a 63 a.C., cuando Cneo Pompeyo Magno, general y político
romano, es llamado a dirimir las diferencias de dos hermanos aspirantes al
trono de Israel: Hircano II y Aristóbulo II, últimos príncipes, por así
decir, de la dinastía de los asmoneos. Estos, los asmoneos, tienen un
pasado harto glorioso y, correlativamente, harto honorable en tanto que
vino a ser la familia que encabezara la resistencia a la dominación
helenista que, a partir del siglo III, iniciara Alejandro y continuaran,
de modo alterno, los tolomeos y los seleucidas, sucesores regionales del
conquistador macedonio.
-
- Para entonces,
a la familia asmonea sólo le queda el recuerdo del honor de sus ancestros:
no hizo falta hazaña militar alguna para que Pompeyo ocupase Jerusalén,
nombrase sumo sacerdote a Hircano, desterrase a Aristóbulo y, sobre todo,
dejase el poder fáctico en manos de un idumeo astuto: Antipátro, a quien
sucede su hijo Herodes que, después de garantizar su sometimiento, pudo
conseguir que el Senado romano lo reconociese como Rey de Judea.
-
- Es
particularmente Flavio Josefo —historiador judío del siglo I— quien da
cuenta del gobierno de este rey vasallo del Imperio Romano. Excelente
constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad
económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido:
en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la
época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella
2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata
sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder
el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de los
judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (cf. E.
Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid
1985). Sus años finales, según consigna el mismo Flavio Josefo,
resultaron, en todo sentido, terribles.
-
- Frente a este
intríngulis del poder, aparecen unas figuras que, a pesar de su
connotación más bien mítica y un tanto misteriosa, vienen a ser como un
elemento que subraya el contraste entre el tejemaneje en el que se mueven
el Imperio y Herodes, y la sencillez que rodea a un niño, a un pequeño
judío, meta y razón de estos así llamados magos que le buscan para, en
reconociéndole su calidad de rey de los judíos, homenajear el honor del
que el mismo Dios lo ha investido. La pesquisa de los magos provoca, para
usar la hipérbole del texto que me ocupa, una gran conmoción: “Al oírlo el
rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén”. En todo caso, el “toda
Jerusalén” pudo ser el grupo de validos del gobernante, incluyendo a sus
intelectuales cortesanos, consultores que suplen la ignorancia del idumeo
poniendo sus conocimientos de la Escritura al servicio de sus intereses.
-
- Legendarias o
no, las figuras de los magos no dejen de tener un significado teológico en
el contexto propio del relato de la infancia de Mateo. Y es que el término
mágoi habla, muy probablemente, de algunos miembros de una tribu
mesopotámica conocidos como magos que, en la religión persa, desempeñan
funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la
astrología: vienen, quizás, de Babilonia, donde se ha desarrollado un
calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y
auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider,
Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale
apuntar que el término mago se amplía en la esfera cultural helenista,
para designar a representantes de la teología oriental, de la filosofía o
de la ciencia natural. Sea como fuere y según el tratamiento del texto,
vienen a representar “lo mejor del saber y de la religiosidad pagana, que
los llevó a encontrar a Jesús a través de la revelación natural” (así R.
E. Brown, El nacimiento del Mesías, 1982).
-
- Está, pues,
Jesús, según el relato en cuestión, entre dos instancias abiertamente
contradictorias: de una parte, Herodes y su corte, dispuestos no sólo a
negar sino a impedir a cualquier costo que el honor del mismo Jesús venga
a ser reconocido no únicamente de manera pública sino con repercusiones
que van más allá de Israel; y de otra parte, los magos que, inspirados por
una estrella no tienen prejuicio alguno de aceptar, más aún, de adorar el
honor de Dios que se manifiesta en el niño judío ante quien, al
encontrarle, ponen a sus pies “dones de oro, incienso y mirra”, esto es,
tres clases diferentes de resinas aromáticas que, al ser quemadas despiden
olores fragantes. Y es que, en este caso, por oro hay que entender un tipo
de perfume así llamado por quemarse ante el altar de oro (cf. Heb 9,4; Ap
8,3). Y si ofrecer dones es un gesto de honor, ofrecer perfumes —de por sí
escasos y costosos— viene a resultar, para entonces, algo así como una de
las formas más altas de reconocer y proclamar el honor del obsequiado.
-
- Ahora bien,
dado que es una estrella la que primero inspira el camino de los magos y
luego les señala el lugar del encuentro con el deseado, y en el entendido
que en el mundo mediterráneo del siglo I los fenómenos celestiales o
cósmicos vienen a ser percibidos como manifestaciones divinas, hay que
concluir que, en la estructura del relato y de acuerdo a los valores de
entonces, es el mismísimo Dios quien, de manera abierta, señala dónde y
cómo se ha de entender el honor a partir de su presencia definitiva en la
historia en la persona de Jesús de Nazaret.
-
- Es así que el
honor en cuanto el factor decisivo que da valía al hombre ya no está, no,
en los pasillos ni en las sedes del poder —que siempre viene acompañado
por el dinero y el reconocimiento, hermanos trillizos que forman una
especie de trinidad maléfica en continua oposición a la voluntad de Dios—.
Y es que las exigencias del poder —cualquier poder, en cualquier
dimensión, en cualquier ámbito— acaban cobrando la factura primero de la
desigualdad y luego de la muerte. El honor del hombre, como don de Dios,
se deriva ahora, a partir de Jesús de Nazaret, del Evangelio como cimiento
de la igualdad, cimiento indispensable para la fraternidad de los hombres
cuando —algún día— acaben de entenderse, de aceptarse y de mirarse como
hijos de un Padre común: como hijos de Dios.
-
-
En su bautismo,
Jesús recibe el aval de Dios
- Mt 3,13-17
-
- El
Bautismo del Señor
- 13 de
enero de 2008
-
- Entonces se
presenta Jesús, que viene de Galilea al Jordán, a donde Juan, para ser
bautizado por él. 14 Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: «Soy yo el
que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?» Jesús le respondió:
«Deja ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia.» Entonces le
dejó.
- Una vez
bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y
vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él. Y una
voz que salía de los cielos decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me
complazco.»
-
-
- La muy evidente
cualidad de limpiar lo sucio y la realidad patente de ser factor
esencial para la vida, han hecho del agua un elemento constante y
privilegiado de purificación —en formas múltiples de abluciones— a lo
largo de la historia de las religiones. Lejos de ser excepción, la
experiencia religiosa de Israel —tanto en la fase temprana del yavismo,
como en la fase definitiva del judaísmo— tiene abundantísimos ritos de
purificación: una mirada somera a la legislación conservada en el
Pentateuco es suficiente para sostener lo arriba apuntado. El bautismo,
entonces y en términos generales, viene a ser una variante de ablución
religiosa que consiste —tal y como lo indica el verbo baptizein,
raíz que es del vocablo— en la inmersión de una persona en el agua contenida
en, por ejemplo, un estanque o bien en algún deposito acuático natural. En
este último caso, los ríos resultan un recurso idóneo puesto que el
constante fluir del agua acentúa con su movimiento tanto la capacidad de
limpiar como la potencia vital arriba mencionadas.
-
- Y como en otras
culturas, Israel tiene en el río Jordán un lugar sagrado donde se
manifiesta la presencia y el poder de Yahvé: baste recordar —2 Reyes
5,1-14— la curación del sirio Naaman, leproso que queda limpio después de
sumergirse por siete veces en el agua del Jordán, según le ordena el
profeta Eliseo. La referencia resulta particularmente interesante puesto
que en ella el Jordán aparece no tanto como un elemento de mera
purificación ritual, sino, dada la transformación existencial del enfermo,
como un lugar teológico, aunque vale subrayar que no es por la cualidad
del agua del río en sí, sino porque éste viene propuesto por el profeta
como un espacio de encuentro con Yahvé.
-
- Pues bien,
hacia mediados del siglo II a.C. y, precisamente, en el valle del río
Jordán se da un auge de movimientos bautistas de carácter penitencial que
tienen como núcleo teológico la conciencia de la infidelidad de Israel al
Yahvé que lo sacara de le esclavitud de Egipto para convertirlo en un
pueblo libre, y la necesidad de volver a él por el cumplimiento de la Ley
como respuesta al pacto contraído con el Dios liberador: tal es el
contexto de la la praxis de Juan el Bautista (cf. E. Schillebeeckx,
Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981). Así y todo, la
predicación de Juan tiene rasgos harto peculiares: en un Israel
fragmentado en grupos religiosos que reclaman para sí, y de manera
excluyente, la categoría de “resto santo de Israel” a partir del cual
Yahvé habrá de iniciar una era nueva, la invitación del Bautista a la
conversión se dirige a la totalidad de los hijos de Israel sin distinción
alguna. Más aún, Juan considera que hasta los cumplidores de la Ley
—escribas y fariseos— han de someterse al signo del bautismo de
arrepentimiento ante el juicio inminente y terrible de un Yahvé que,
airado, habrá de poner fin a la corrupción socio religiosa mediante una
intervención fulminante.
-
- Vale, entonces,
caracterizar el concepto central de la predicación del Bautista con el
término griego de metánoia, cuya mejor aproximación en castellano
resulta ser el término conversión. Y es que metánoia refiere una
apelación al entendimiento —noeo—: se trata de cambiar de modo de
pensar, cambiar de idea o de opinión, de cambiar de actitud a partir de un
movimiento intelectual, con el correlato de lamentar y arrepentirse de la
manera de pensar anterior (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard,
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
-
- Ante este
profeta —que, por cierto, ha iniciado todo un movimiento teológico en
torno a él con el correlato de la generación de un grupo de discípulos tan
celosos e intransigentes como su maestro: cf. Mt 9,14-17— se inclina Jesús
de Nazaret para pedirle que, él también, venga a ser sumergido de manos
del Bautista en las aguas del Jordán. Esta decisión del Maestro Galileo
—que el texto de Mateo que me ocupa extiende y matiza con el diálogo entre
Juan y Jesús— vino a causar confusión en las primeras generaciones
cristianas cuando éstas comprenden la realidad última de Jesucristo como
hijo de Dios: ¿cómo explicar que el-sin-pecado por naturaleza se sometiese
a un signo que, por su esencia, supone precisamente el reconocimiento de
una situación de pecado y, por consiguiente, un movimiento de conversión?
La cuestión se zanja, de alguna manera, en el cuarto evangelio que,
omitiendo el relato de la inmersión de Jesús en el Jordán, insiste en la
teofanía (Jn 1,29-34; 3,22-36) de la que los sinópticos dan testimonio
unánime y que el evangelio de Juan desarrolla como desplazando el interés
del hecho del bautismo en sí, a lo que vino a significar en el caso de
Jesús de Nazaret (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea,
Salamanca 2005).
-
- De cualquier
manera y dado que los sinópticos conservan palabras harto elogiosas del
Maestro Galileo en relación con el Bautista (cf. Mt 11,2-15) y, más aún,
recuerdan a Jesús desafiando a sus adversarios tanto con la figura de Juan
como con el bautismo que practicase (cf. Mt 21,23-27), una primera
aproximación al bautismo de Jesús podría entenderse como la aceptación —y
el consiguiente acuerdo— con la teología de Juan. Y es que con el
contenido de su predicación, el Bautista mueve la calidad de la inmersión
en el Jordán de la esfera pureza-impureza a la dimensión bien-mal,
confiriéndole de este modo una dimensión ética a lo que se entiende
entonces como un mero rito de, justamente, purificación que, para
entonces, tiene además una inconfundible connotación cultual derivada del
proceso de clericalización que vino a padecer el judaísmo a partir de la
hegemonía religiosa que la institución del Templo de Jerusalén pretendiera
ejercer en detrimento de la dimensión social de la teología del Antiguo
Testamento.
-
- Es, con todo,
la teofanía que acompaña el bautismo de Jesús lo que le da su significado
más acabado. Y es que en el Jordán se encuentran frente a frente dos ideas
de Dios: la del Bautista, con toda la calidad ética ya mencionada, sí,
pero no exenta de un cierto rigorismo moral, y la idea de Dios que habrá
de ser el eje de la predicación del evangelio de Jesús de Nazaret: Dios
como Padre, paciente, misericordioso, que, a partir del mismo Jesús,
quiere reinar involucrándose en todos los ámbitos de la vida del hombre
para procurar, en la horizonte de la cotidianidad, la experiencia de
liberación de cuentos yugos sometan a su criatura, a esa imagen y
semejanza suya desfigurada por la desigualdad y la injusticia. En este
sentido, el bautismo de Juan es el lugar teológico donde Dios toma partido
y avala la idea de Dios de Jesús que habrá de desarrollarse en la praxis
del Reino: la plataforma que catapulta la buena noticia de que Dios hace
vigente la dignidad humana por encima de cualquier instancia que quiera
pisarla en beneficio de sus intereses.
-
-
Jesús de Nazaret:
desafío de Dios al poder
-
- 2°
Domingo Ordinario
- 20 de
enero de 2008
-
- Jn 1,29-34
- Al día
siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrás de mí
viene un hombre, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que
yo.
- «Yo no le
conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a
Israel.» Y Juan dio testimonio diciendo: «He visto al Espíritu que bajaba
como una paloma del cielo y se quedaba sobre él. Y yo no le conocía pero
el que me envió a bautizar con agua, me dijo: ‘Aquel sobre quien veas que
baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Espíritu
Santo’. Y yo le he visto y doy testimonio de que ése es el Elegido de
Dios.»
-
- En la
Palestina de principios del siglo I la expectativa de un cambio radical
que viene de Dios y que ha de afectar todos los ámbitos de la vida humana
es un rasgo que no sólo caracteriza el momento histórico, sino que acaba
tiñendo la percepción misma del presente y del futuro. En efecto, la
esperanza de la llegada de un enviado —un mesías, un cristo, un ungido—
define, de algún modo, a los segmentos de la sociedad. Y es que si bien la
expectativa es común, la forma, la manera, las características, en suma,
del esperado varían según las diferentes lecturas de la Escritura que
conforman los también diferentes pensamientos teológicos, que a su vez se
expresan, en esta cuestión, en la definición de aquél que ha de venir.
-
- Pues bien, hay
toda una teología detrás del término cordero en relación con el mesías de
Dios, término conservado escasa y únicamente en el cuarto evangelio. Y es
que solamente por dos veces y en boca del Bautista, Jesús de Nazaret es
llamado cordero, y más específicamente Cordero de Dios, según el texto que
me ocupa. Vale, pues, un intento de aproximación al trasfondo teológico
del concepto Cordero de Dios que, como muchos otros conceptos del
evangelio de Juan, acabó como subsumido en la corriente que vino a
prevalecer en el pensamiento mayoritario de la primera Iglesia derivado,
como fue, de la tradición sinóptica (cf. S. Vidal, Los escritos
originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca
1997).
-
- Lo primero que
hay que asentar es la calidad mesiánica del concepto Cordero de Dios. En
este sentido hay que recordar el hecho de que Juan el Bautista genera en
torno suyo un grupo de discípulos que, a más de haber recibido el
bautismo, practican ayunos y tienen sus propias oraciones (Mc 2,18; Lc
11,1); estos discípulos del Bautista —que le continúan fieles después de
su muerte (Mc 6,29; Hch 19,3)— viven una cierta rivalidad con los
discípulos de Jesús (Jn 3,24; 4,1; así R. E. Brown, El Evangelio según
Juan, Madrid 1999). Esto en cuenta, resulta harto significativo que
una palabra del Bautista venga a ser decisiva para que algunos de sus
discípulos le abandonen para seguir a Jesús. Y es que tal fue la reacción
de Andrés y un otro discípulo innominado —que algunos autores identifican
con aquél al que el cuarto Evangelio se refiere como el discípulo amigo o,
como suele llamársele, el discípulo amado— al oír a Juan el Bautista
llamar Cordero de Dios a Jesús: lo que sucede en seguida viene a revelar,
específicamente, el contenido mesiánico del término en cuestión: Andrés
anuncia a su hermano Simón: «Hemos encontrado al Mesías».
-
- ¿Qué relación
hubo de hacer Andrés para asociar Cordero de Dios con Mesías? Una primera
aproximación al contenido en sí del término cordero —amnós, en el
cuarto evangelio, y arnión, carnero, en Apocalipsis aunque con una
calidad teológica similar en cuanto que se refieren ambos vocablos a
Jesús— remite a un animal de vellón hermoso y rizado, de color blanco, de
carne y grasa abundantes, que proporciona alimento y vestido y que se
caracteriza por ser extremadamente noble, tranquilo e indefenso (así H.
Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963). De aquí hay que
continuar con el significado teológico que cualquier judío del siglo I
pudo relacionar con cordero, y también en cierto sentido, con Cordero de
Dios: la Pascua, la gesta libertaria de Yahvé en relación con el hatajo de
esclavos sometidos en Egipto y de la que, justamente, el cordero queda
como memorial:
«…escogeréis entre los corderos o los
cabritos […] Esa noche comeréis la carne. Tomaréis luego la sangre y
untaréis las dos jambas y el dintel de las casas donde la comáis […] La
comeréis así: con la cintura ceñida, los pies calzados y el bastón en la
mano; y la comeréis de prisa. Es la Pascua de Yahvé. Esa noche yo pasaré
por el país de Egipto y mataré a todos los primogénitos del país de
Egipto, de los hombres y de los animales, y haré justicia con todos los
dioses de Egipto. Yo, Yahvé. La sangre os servirá de señal en las casas
donde estéis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de largo; y no os afectará
la plaga exterminadora, cuando yo hiera al país de Egipto» (12,1-51).
-
- De lo anterior
se siguen dos posibilidades: Jesús como Cordero de Dios es un Mesías de
carácter sociopolítico, o bien es un Mesías de carácter sacrificial. En
cuanto a la primera posibilidad, su factibilidad se relaciona con el hecho
de entender al Cordero de la Pascua como signo del fin de la esclavitud
impuesta por el faraón de Egipto: en consecuencia, el Cordero de Dios
—Jesús de Nazaret— habría de ser el signo de la liberación del césar de
Roma, más aún si se subraya que este Cordero de Dios quita el pecado del
mundo. Y si por mundo hay que entender lo que se opone a Dios, quitar el
pecado bien podría equivaler a la aniquilación de lo que es percibido por
tantos judíos de entonces como la oposición por excelencia a la presencia
santificadora de Dios: el Imperio Romano.
-
- Prevaleció,
empero, la lectura del Cordero de Dios en su carácter sacrificial, lectura
derivada de una vertiente teológica Isaías bien expresada en el capítulo
LIII, verso 7 del libro en cuestión: “Fue oprimido, y él se humilló y no
abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado, y como oveja que
ante los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca”. Este
aspecto sacrificial viene a ser retomado y subrayado en el libro de los
Hechos de los Apóstoles (8,26-40), pero sobre todo en la teología
subyacente en la Primera Carta de Pedro:
“…habéis sido rescatados de la
conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o
plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin
mancilla, Cristo…” (1,18). Resulta más que interesante, en relación con
esta perspectiva sacrificial del Cordero de Dios, la opinión de Charles H.
Dodd: en el evangelio de Juan “la idea de expiación está notablemente
ausente y la obra de Cristo es presentada preferentemente en términos más
positivos que la anulación del pecado (la donación de luz y vida, etc.).”
(La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978).
-
- Sea como
fuere, las palabras —derivadas de la aclamación del Bautista: «He ahí el
cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»— que los discípulos de
Jesús usamos entrañablemente cada vez que celebramos la Eucaristía, siguen
siendo como un recordatorio de la decisión de Dios de enfrentar, más aún,
de aniquilar cuanto en el mundo se opone a su decisión por el bienestar de
sus criaturas a partir de la debilidad, de la fragilidad, de la
mansedumbre de un cordero que, a su vez, queda como icono del desafío de
Dios al poder: a cualquier tipo de poder.
-
-
Una ciudad y una
casa para el Reino de Dios
-
- 3°
Domingo Ordinario
- 27 de
enero de 2008
-
- Mt 4,12-23
- Cuando oyó
que Juan había sido entregado, se retiró a Galilea. Y dejando Nazará, vino
a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí;
para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón
y tierra de Neftalí, camino del mar, allende el Jordán, Galilea de los
gentiles! El pueblo que habitaba en tinieblas ha visto una gran luz; a los
que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido”.
- Desde
entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de
los Cielos ha llegado.»
- Caminando
por la ribera del mar de Galilea vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro,
y su hermano Andrés, echando la red en el mar, pues eran pescadores, y les
dice: «Venid conmigo, y os haré pescadores de hombres.» Y ellos al
instante, dejando las redes, le siguieron.
- Caminando
adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y su hermano
Juan, que estaban en la barca con su padre Zebedeo arreglando sus redes; y
los llamó. Y ellos al instante, dejando la barca y a su padre, le
siguieron.
- Recorría
Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva
del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo
-
-
- La tradición
sinóptica recuerda a Galilea como el lugar del inicio —y de la mayor
parte—del ministerio de Jesús de Nazaret; pero mientras los testimonios de
Marcos y Lucas recuerdan la llegada de Jesús a Galilea como algo que
sucede de modo inmediato a la experiencia que él mismo tuviera en el
desierto de Judea (Mc 1,14; Lc 4,14), Mateo hace una acotación harto
interesante al mencionar un como cambio de residencia: “Y dejando Nazará,
vino a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y
Neftalí”. Pues bien, dado que tanto los lugares como los movimientos
geográficos suelen tener en los evangelios un valor teológico, resulta
interesante intentar una aproximación a la elección que Jesús hiciera
—según el texto que me ocupa— de Cafarnaún como “su ciudad” (cf. Mt 9,1;
Mc 2,1).
-
- Así pues se
impone la cuestión del porqué vino Jesús a escoger ésta y no otra ciudad
como lo que podría llamarse su base de operaciones, ya que la necesidad de
dejar Nazaret se explica por dos motivos muy posibles: primero, el pueblo
donde Jesús creciera y que acabara dándole algo así como su apellido,
resulta ser un espacio de movilidad muy restringida en tanto que se trata
una aldea de, tal vez, unos 150 habitantes, mismos que, además y en
segundo lugar, acabaron adoptando una actitud de hostilidad abierta y de
franco rechazo en relación con Jesús (cf. Mc 6,1-8; Mt 13,53-58; Lc
4,26-30). En cambio Cafarnaún, aunque por su población —probablemente
1,500 habitantes— no justifique la categoría de ciudad, tiene un
movimiento socioeconómico suficiente para facilitar las necesidades de
trabajo consideradas por Jesús (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los
evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella
1996).
-
- Y es que en el
mundo mediterráneo de siglo I una ciudad media viene a ser como el centro
regional donde converge la actividad económica de una zona rural
determinada, donde vive y trabaja la mayoría de la población. Generalmente
organizada en torno a un palacio donde la autoridad constituida imparte
justicia y a un templo que regula la práctica religiosa de la región, la
ciudad tiene, como punto neurálgico también, una o varias plazas donde se
da la actividad comercial de forma periódica, ora en forma de intercambio,
ora de compraventa según la complejidad de la economía de la zona.
-
- En este
sentido, Cafarnaún, situada en la parte norte del lago de Genesaret, se
caracteriza por ser un punto medio entre las actividades agrícola y
pesquera, ambas de productividad considerable dada tanto la fertilidad de
las tierras altas de Galilea como de la abundancia de peces del lago en
cuya orilla se sitúa la ciudad que, en sí, responde al patrón de
asentamiento típico de una población judía. Al contrario del trazo
reticular que caracteriza a las ciudades de corte romano, en Cafarnaún las
calles —de muy poca anchura— van rodeando de manera orgánica los bloques
de viviendas que se arraciman de tres en tres, o de cuatro en cuatro, sin
pavimento alguno, sino más bien de tierra y de escombro apisonados,
polvorientas en la estación seca y lodosas en tiempo de lluvias. Entre
estas calles —que mejor puede considerárseles pasadizos— se abren de
trecho en trecho pequeñas explanadas que sirven ya para reparar barcas o
redes, ya para disponer rediles de cabras u ovejas (cf. J. L. Reed, El
Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Salamanca 2006).
-
- Sin vestigios
de edificios públicos importantes —una gran sinagoga, una basílica
respetable para la impartición de justica, mucho menos las termas, los
hipódromos, los anfiteatros y más que caracterizan a las ciudades de
estilo romano, ya comunes entones en la región— las construcciones de
Cafarnaún son, básicamente, casas habitación. Éstas están construidas de
acuerdo a la manera típica de los asentamientos judíos de la Palestina del
siglo I: se trata de complejos que constan de varias unidades adosadas y
que rodean un patio común en los que los habitantes pertenecen a familias
extensas. Las casas en sí, los almacenes, los muros y otras dependencias
cercan la totalidad del patio al que se accede por una sola entrada. Por
su parte, el patio mismo es el centro de la vida familiar: allí se cocina,
se hila, se socializa en fin, además de ser espacio para guardar tanto loa
aperos de labranza como los instrumentos de pesca. La construcción es
modesta: unas filas de piedra sirven de cimiento paredes de barro
apisonado que, a su vez, sostienen techumbres de vigas como base de un
entramado de cañas aglutinado con, también, barro: los edificios de dos
pisos son, por consiguiente, extremadamente frágiles y requieren un
mantenimiento continuo (cf. J. L. Reed, op.cit.).
-
- Tal es el
escenario tipo de la actividad de Jesús: en este sentido, Marcos (1,14-39)
ofrece, al inicio de su evangelio, una como reseña de un día de trabajo de
Jesús en, precisamente, Cafarnaún. Pero Cafarnaún no acaba siendo
solamente uno de los lugares privilegiados de la praxis del Maestro
Galileo: allí tiene, además, su casa (Mc 2,1; 9,33). Y es que, sin negar
la calidad de predicador itinerante que elige para el anuncio del Reino (cf.
G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005), Jesús tiene
su propia casa donde él mismo es anfitrión de excluidos: «Éste acoge a los
pecadores y come con ellos» (cf. Lc 15,2). Una casa como plataforma del
trabajo y, ¿por qué no?, espacio de descanso y de privacidad necesarios en
medio de la correrías que emprendiese con los suyos.
-
- Una casa en
Cafarnaún a la medida de la praxis del Reino. Porque el Maestro Galileo no
vino a elegir la espléndida Tiberíades que construyese Herodes Antipas al
estilo helénico-romano, ni mucho menos Séforis que, aunque nunca
mencionada en los evangelios, hubo de brillar en Galilea por su lujo:
ambas ciudades, sí, de elegante trazo ortogonal, ambas dotadas de
edificios públicos construidos con piedra labrada, estucados y
ornamentados, adornados de pinturas, con drenaje y calles pavimentadas con
losas. Séforis y Tiberíades, por mencionar solo estas dos ciudades en toda
la extensión de la palabra y en las categorías de entonces, con casas de
ventanas amplias para, teatralmente, contemplar la riqueza de sus
moradores, con un triclinio para comer en forma, con un atrio donde honrar
al huésped, y más.
-
- Quedan,
entonces, la ciudad y la casa elegidas por Jesús de Nazaret como peguntas
abiertas a la manía de lo superfluo que caracteriza a un mundo que vive de
espaldas a la fraternidad igualitaria querida por Dios; pero, por sobre
todo, como una cuestión que escuece a los discípulos del Maestro Galileo
que pretenden continuar la causa de Reino en medio de espacios y
edificaciones que en sí mismas niegan, por su suntuosidad, la sencillez
propia del Evangelio.
-
-
¿Pobres de espíritu?
-
- 4°
Domingo Ordinario
- 3 de
febrero de 2008
-
- Mt 5,1-12
- Viendo la
muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron.
Y, tomando la palabra, les enseñaba diciendo: «Bienaventurados los pobres
de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados
los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados
los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados
hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia,
porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando
os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra
vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa
será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los
profetas anteriores a vosotros.
-
-
- De un modo
análogo a la subida de Moisés al monte donde recibiera de Yahvé la Ley
para Israel, así Jesús de Nazaret sube a un monte para decir una palabra
crucial para la praxis del Reino de Dios. Pero mientras Moisés sube al
monte obedeciendo una llamada de Dios y como mero depositario de su
voluntad (cf. Ex 19,1ss), Jesús sube al monte por decisión propia para
enseñar, a partir de sí mismo, lo que habría de considerarse el código
ético esencial de los discípulos del Maestro Galileo. La diferencia, más
que la analogía, entre la Ley de Moisés y el Sermón del Monte de Jesús
tendría que ser suficiente para, a partir del Evangelio, orientar la
conducta cristiana tantas veces deudora como es de los Diez Mandamientos
en lugar de derivarse del pensamiento del fundador del cristianismo: de
ahí que siempre resulta pertinente una aproximación al Sermón del Monte
según la versión de Mateo que me ocupa, teniendo siempre a la vista el
texto paralelo del Sermón del Llano, según la versión de Lucas (6,17-49).
-
- Ambas versiones
abren el discurso de Jesús con las Bienaventuranzas que vienen, por tanto,
a ser como la puerta de entrada a lo que hay que considerar como la
quintaesencia de la predicación del Maestro Galileo. Y dentro de ellas —de
las Bienaventuranzas— habrá que detenerse una y mil veces en la primera,
en tanto que resulta ser la clave de este conjunto de dichos de Jesús. Y
es que de la mejor comprensión del término pobre, usado tanto por Lucas
como por Mateo —aún si éste último añade el matiz “de espíritu”— habrá de
depender la lectura del Sermón del Monte o, en su caso, del Llano y,
correlativamente, la mejor praxis que pueda seguirse a esta propuesta de
Jesús.
-
- De las tres
posibilidades de la lengua griega para referirse a la pobreza, tanto la
redacción de Mateo como de Lucas escogen ptojós que significa
literalmente “el que se agazapa o se oculta” y, por extensión, el pobre,
el mendigo, el humilde. Más que hablar de quien carece de dinero, el
termino en cuestión remite al oprimido, miserable, sojuzgado y humillado:
en una palabra, a quien vive sumido en la calamidad y que, contemplado
desde la perspectiva del honor como valor central en las sociedades del
mundo mediterráneo del siglo I, está sumido dramáticamente en una
situación de vergüenza (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo I,
Salamanca 2001).
-
- Vale, entonces,
caracterizar lo que por pobre se entiende en Israel y, específicamente, en
la Galilea del siglo I. Ante todo, hay que apuntar que la voluntad de
Yahvé es que nunca haya pobres en Israel: la pobreza contradice de por sí
no sólo la elección de un pueblo, sino la gesta de la liberación de
Egipto. Con todo, desde los orígenes de Israel como nación, van
apareciendo diferencias económicas por, básicamente, el afán de
incrementar la propiedad: contra esto surge toda una legislación en la que
se plasma un mecanismo formidable de redistribución de la riqueza para
garantizar la igualdad original que ha de signar al pueblo de Dios entre
las otras naciones: tales las leyes tanto del año sabático como del año
jubilar (cf. Ex 21,2-6; 23,10-11; Lv 25; Dt 15). Con todo, la observancia
de esta legislación nunca resultó del todo satisfactoria; más todavía,
desde el inicio de la monarquía —y con ella, de la expansión urbana— el
aumento de la brecha socioeconómica crece: junto al rey, y con él la clase
militar, la burocracia, la aristocracia urbana, los sacerdotes del templo
y los notables, aparece el pueblo sencillo, el así llamado pueblo de la
tierra: los am ha’hares. La protesta de los profetas en relación
con la desigualdad creciente más que factor de cambio real, queda como
testimonio de la burla franca a la voluntad de Yahvé, pero también y sobre
todo como motivo de esperanza y estímulo de la memoria histórica que, para
el tiempo de Jesús, cobra una dimensión de expectativa harto efervescente.
Y es que a partir de la ocupación romana de Palestina en 63 a.C. la
concentración de la tierra en manos de unos pocos latifundistas va in
crescendo con el correlato del surgimiento de una clase desposeída y
reducida, en el mejor de los casos, a la venta de su fuerza de trabajo
como jornaleros y, en el peor, hundida en la mendicidad.
-
- A esta realidad
Jesús de Nazaret responde con una aclamación inaudita: los pobres han de
considerarse, paradójicamente, felices. Y lo hace usando una fórmula común
no sólo en la literatura bíblica sino también en la de Oriente Antiguo,
conocida como macarismo —del griego makários: bienaventurado,
dichoso, feliz— y que suele estar relacionada con el pensamiento
apocalíptico de la época que, a su vez, se caracteriza por expresar la
convicción de un cambio radical de la situación humana, signada por la
injusticia y la calamidad, merced a una intervención escatológica, esto
es, definitiva de Dios en los ámbitos socioeconómicos y políticos (cf. L.
Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento, Salamanca 2003).
-
- Ahora bien,
resulta más que interesante añadir a lo anterior la perspectiva que
propone Jerome H. Neyrey (Honor y vergüenza. Lectura cultural del
evangelio de Mateo, Salamanca 2005) cuando sugiere que el término
bienaventurado ha de ser entendido como honorable en el contexto del ya
mencionado código honor-vergüenza. En este sentido, con las
bienaventuranzas —y con el contenido todo del Sermón del Monte o del
Llano—, el Maestro Galileo ofrece una inclusión al honor derivado del
Reino, o lo que es lo mismo, al honor derivado de Dios: “Jesús, por tanto,
cambió la forma en la que se realizaba el juego del honor y redefinió su
fuente, es decir, el reconocimiento de Dios y no de los vecinos” (así. J.
H. Neyrey, op.cit.).
-
- Tomando en
cuenta lo arriba expuesto, el añadido de Mateo “de espíritu” a la realidad
socioeconómica contenida en el término “pobre” ha de entenderse, no tanto
como la tal “pobreza espiritual” —entelequia con nulo fundamento
exegético, aunque con gran poder de mistificación y utilísima para
justificar la posesión y el uso de abundantes bienes materiales suntuarios
y superfluos con tal de que no haya apego a los mismos— cuanto como un
desplazamiento en sentido ético orientado a ampliar el alcance de la
bienaventuranza a los que eligen ser pobres, esto es, a aquéllos que,
habiendo aceptado seguir a Jesús como discípulos, habrán necesariamente de
renunciar al reconocimiento social —con todo lo que esto supone— abrazando
una situación existencial equivalente a aquélla propia de la vergüenza de
entonces, y que bien puede traducirse con todo tipo de exclusión
contemporánea, a cambio de recibir el honor —la bienaventuranza— otorgado
por Dios en el horizonte del Reino que iniciara Jesús de Nazaret.
-
-
Fiel a sí mismo, fiel a Dios
-
- 1°
Domingo de Cuaresma
- 10 de
febrero de 2008
-
- Mt 4,12
- Entonces
Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el
diablo. Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al
fin sintió hambre. Y acercándose el tentador, le dijo: «Si eres Hijo de
Dios, di que estas piedras se conviertan en panes.» Mas él respondió:
«Está escrito: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios.»
- Entonces el
diablo le lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre el alero del
Templo, y le dice: «Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está
escrito: A sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para
que no tropiece tu pie en piedra alguna.» Jesús le dijo: «También está
escrito: No tentarás al Señor tu Dios.»
- De nuevo le
lleva consigo el diablo a un monte muy alto, le muestra todos los reinos
del mundo y su gloria, y le dice: «Todo esto te daré si postrándote me
adoras.» Dícele entonces Jesús: «Apártate, Satanás, porque está escrito:
Al Señor tu Dios adorarás, y sólo a él darás culto.»
- Entonces el
diablo le deja. Y he aquí que se acercaron unos ángeles y le servían.
-
-
- Tanto Mateo
como Marcos y Lucas recuerdan a Jesús de Nazaret, luego de ser bautizado
por Juan y antes de comenzar propiamente su trabajo por el Reino de Dios,
ayunando en el desierto. Y si bien Mateo y Lucas desglosan las tentaciones
que enfrentara el Maestro Galileo, Marcos se limita a informar la
presencia de Jesús en el desierto y el hecho de haber padecido lo que el
verbo griego peirazo entiende como ser puesto a prueba o, mejor,
ser desafiado, más que ser inducido a obrar mal, tal y como suele
entenderse el término tentación o el hecho de ser tentado.
-
- No ha de pasar
inadvertido que la presencia de Jesús en el desierto viene relacionada con
el bautismo de Juan y que éste, el Bautista, aparece justamente en el
desierto donde, según Lucas, estuvo hasta que se manifestó públicamente:
“El niño crecía y su espíritu se fortalecía y vivió en lugares desiertos
hasta el día de su manifestación a Israel” (Lc 1,80). Hay, pues, entre
Juan el Bautista y Jesús de Nazaret un como movimiento inverso: mientras
Juan viene del desierto a predicar la conversión y ofrecer como signo de
la metánoia el ser sumergido en las aguas del Jordán, Jesús va al
desierto después de que, durante su bautismo, es proclamado por Dios como
el elegido: hay que decir que algunos estudiosos han inferido de lo
anterior el discipulado de Jesús en relación con el Bautista. Con todo, y
sea como fuere, el desierto en sí —y, correlativamente, la experiencia de
desierto— tiene un valor tanto antropológico como teológico que conviene
explorar.
-
- Aunque la
imaginería popular piensa el desierto como un lugar donde la vida, tanto
vegetal como animal y más todavía humana, está ausente en cuanto que se
trata de extensiones yermas, más bien por desierto hay que entender un
espacio deshabitado por el hombre, sí, pero que más que caracterizarse por
la ausencia de vida, se significa por la soledad y el silencio. Son,
entonces, estos dos rasgos, soledad y silencio, los que dan valor a un
lugar determinado donde el hombre puede sobrevivir —no necesariamente de
modo precario— y, sobre todo, donde se dan las condiciones óptimas para el
encuentro consigo mismo y, de así buscarlo, el encuentro con Dios. En este
sentido el desierto ha sido apreciado no sólo desde la perspectiva
religiosa sino también como un lugar donde el silencio ayuda a restaurar
las fuerzas psicológicas y la soledad propicia un análisis profundo tanto
del yo como del entorno social y, consiguientemente, permite tomar empuje
para emprender ora un cambio radical en la propia vida, ora un proyecto de
alcance colectivo.
-
- En cuanto a
Jesús de Nazaret, se trata del desierto de Judá, extensión situada en la
Cisjordania y colindante con el Mar Muerto, y que, en unos 80 km. de norte
a sur y unos 30 km. de ancho, reproduce de modo particularmente intenso
las condiciones desérticas más acusadas al punto de ser considerado como
una de las regiones más inhóspitas de todo el planeta. Ahora bien, esta
geografía viene a ser como la plataforma de un lugar teológico —teñido
como está de la memoria histórica del Antiguo Testamento— en cuanto que el
desierto es un lugar privilegiado donde llega la palabra de Dios (Lc 3,2)
manifestando su cercanía, a la vez que, paradójicamente, resulta ser la
palestra para la confrontación con el adversario. En efecto, durante la
travesía por el desierto, el pueblo que Yahvé se ha escogido experimenta,
alternativamente, la fidelidad y la rebelión en lo que vino a ser
considerado como el período formativo de aquél hatajo de esclavos en
Egipto en una nación autónoma y libre .
-
- Pero también el
desierto es, en la tradición bíblica, lugar de refugio como bien ilustra
la huida del profeta Elías perseguido como fuera por defender la causa de
Yahvé frente a la invasión religiosa organizada por la reina pagana
Jezabel (1Re 19,1-18). Además, el desierto resulta espacio alternativo
para quienes, inconformes, rompen con el establishment y generan un modo
de vida paralelo como los esenios de Qumrán, o, inician un movimiento
mesiánico como los zelotas que buscando “innovaciones y cambios […]
incitaron a la multitud a actuar […] y la llevaron al desierto con la idea
de que allí Dios les mostraría las señales de su liberación” (así Flavio
Josefo, La guerra de los judíos, II, 259, Madrid 1999). Finalmente,
el desierto de Judá en tiempos de Jesús es escenario de varios movimientos
penitenciales que, desde el horizonte apocalíptico de una intervención
inminente de Dios, proponen —como el Bautista— una metánoia, una
conversión consistente en un cambio de la manera de pensar y de actuar en
función de la salvación (E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un
viviente, Madrid 1981).
-
- Es, entonces y
según el texto que me ocupa, en el desierto con su calidad de soledad y
silencio pero también con la carga teológica arriba apuntada, donde Jesús
de Nazaret se retira por un largo tiempo —cuarenta días resulta ser un
número redondo que significa, en este caso, un lapso muy considerable:
hasta “cuando oyó que Juan había sido entregado”— para pensar en el
proyecto del Reino de Dios que habría de iniciar, y tomar las decisiones
absolutas que habrían de signar su praxis. Para esto —y dentro de la
tradición de la piedad judía— Jesús se sitúa en un estado de ayuno que
favorece la oración y, desde luego, la concentración y la lucidez. Lucidez
con la que enfrenta al adversario y le permite decir un no rotundo a las
sugerencias de recurrir al poder —«di que estas piedras se conviertan en
panes»—, al reconocimiento derivado del prestigio social —«tírate abajo»
del alero del Templo de Jerusalén—, y al dinero acumulado en forma de
riqueza —«Todo esto te daré si postrándote me adoras»— (cf. C. H. Dodd,
El fundador del cristianismo, Barcelona 1974).
-
- Así pues, el
desierto es para el Maestro Galileo lugar y tiempo privilegiados donde se
mantiene fiel a sí mismo y, correlativamente, fiel a la voluntad del
Padre. Así vino a ser, sin duda, entendido por tantas generaciones
cristianas que han hecho del desierto ya un modo de vida —tal el
monacato—, ya tiempos eventuales de soledad y silencio. En el entendido
que de ningún modo hay que considerar que “cualquiera tiempo pasado fue
mejor” no deja de extrañarse, en una sociedad dominada por toda especie de
ruidos, donde se huye de la soledad como si de una maldición se tratase,
lugares alternativos de genuino desierto en medio de la barahúnda urbana.
¿No habríamos de ser los discípulos de Jesús de Nazaret quienes, buscando
la máxima sobriedad en nuestros espacios, ofreciéramos a quien lo busque
la soledad y el silencio necesarios para consolidar la fidelidad a sí
mismo y la honestidad para con el Evangelio de Jesucristo?
-
-
“…y no vieron a
nadie más que a Jesús solo”
-
- 2°
Domingo de Cuaresma
- 17 de
febrero de 2008
-
- Mt 17,1-9
- Seis días
después, toma Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan, y los
lleva aparte, a un monte alto. Y se transfiguró delante de ellos: su
rostro se puso brillante como el sol y sus vestidos se volvieron blancos
como la luz. En esto, se les aparecieron Moisés y Elías que conversaban
con él. Tomando Pedro la palabra, dijo a Jesús: «Señor, bueno es estarnos
aquí. Si quieres, haré aquí tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y
otra para Elías.» Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los
cubrió con su sombra y de la nube salió una voz que decía: «Este es mi
Hijo amado, en quien me complazco; escuchadle.» Al oír esto los discípulos
cayeron rostro en tierra llenos de miedo. Mas Jesús, acercándose a ellos,
los tocó y dijo: «Levantaos, no tengáis miedo.» Ellos alzaron sus ojos y
no vieron a nadie más que a Jesús solo. Y cuando bajaban del monte, Jesús
les ordenó: «No contéis a nadie la visión hasta que el Hijo del hombre
haya resucitado de entre los muertos.»
-
-
- Cuando los
Evangelios remiten de manera unánime a un recuerdo de Jesús de Nazaret,
hay que pensar que se trata de algo que vino a calar hondo en la memoria
de los discípulos y, correlativamente, en su predicación y, finamente y
desde luego, en la redacción de los mismos Evangelios. Así, el bautismo de
Jesús viene relatado detalladamente en los sinópticos y como dado por
supuesto en el cuarto evangelio. Así, lo que ha venido a llamarse la
multiplicación de los panes y los peces resulta atestiguada por seis veces
en los cuatro evangelios. Así también en la tradición sinóptica el pasaje
conocido como la transfiguración, cuya versión de Mateo me ocupa. Esta
reiteración acaba situándonos ante hitos en el itinerario vital del
Maestro Galileo, o bien ante situaciones que vienen a ser como síntesis de
rasgos propios de la praxis del Reino, aunque vengan relatadas en forma de
acontecimientos: tal el caso de la transfiguración.
-
- El escenario
es, como en otros textos, un arquetipo: “En la búsqueda de una
interpretación, se perfila sin duda en primer lugar sobre el fondo el
simbolismo general del monte: el monte como lugar de la subida, no sólo
externa, sino sobre todo interior; el monte como liberación del peso de la
vida cotidiana, como un respirar en el aire puro de la creación; el monte
que permite contemplar la inmensidad de la creación y su belleza; el monte
que me da altura interior y me hace intuir al Creador” (así J. Ratzinger,
Jesús de Nazaret, Bogotá-México, D.F. 2007). A esta buena síntesis
de Ratzinger conviene añadir que los lugares altos resultan comunes en la
historia de las religiones como sitios de encuentro con los dioses en
tanto que suele considerarse la presencia de la divinidad como muy por
encima de la realidad humana, al punto que es cosa común la construcción
de templos en forma piramidal, como una especie de reproducción humana de
las elevaciones naturales.
-
- Resulta
obligado recordar que en el pensamiento del Antiguo Testamento —del que
necesariamente participara tanto Jesús como sus discípulos tanto como para
ser, en cierto sentido, el telón de fondo de los Evangelios— la calidad
teológica por antonomasia del monte se deriva del Sinaí donde Moisés
recibiera de Yahvé la Ley de Israel en medio de los rasgos propios de una
teofanía: “El tercer día, al rayar el alba, hubo truenos y relámpagos y
una densa nube sobre el monte y un fuerte sonido de trompeta. Todo el
pueblo, en el campamento, se echó a temblar.” (cf. Ex 19,16-25; 24,1ss).
Así pues, se echa de ver claramente el origen de algunos rasgos del relato
de la transfiguración. Con todo, y como sugiere Joseph Ratzinger en
relación con lo dicho por el Padre como punto central del relato de la
transfiguración, el “sentido más profundo queda recogido en esta única
palabra. Los discípulos tienen que volver a descender y aprender siempre
de nuevo: «Escuchadlo»” (cf. J. Ratzinger, op. cit.). De donde se infiere
que la transfiguración está orientada a la consolidación de los discípulos
del Maestro Galileo como tales, más que a una especie de preparación y
consolación anticipadas para enfrentar el escándalo de la pasión, con algo
así como una muestra fugaz de la divinidad de Jesús.
-
- Y es que por
encima de todo, el discípulo es el que escucha: es, justamente, en la voz
del maestro y en la escucha del discípulo donde se da, no sólo la
transmisión del conocimiento, sino una genuina formación que, en el caso
del Maestro Galileo y de los suyos, tiene como razón de ser la praxis del
Reino de Dios. En este sentido, Lucas ofrece una de las imágenes más
acabadas de un discípulo de Jesús de Nazaret cuando, al narrar la visita
que el Maestro Galileo hiciera a dos mujeres amigas, una de ellas, María:
“sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra” (cf. Lc
10,38-42).Ahora bien, hay testimonios en los evangelios que permiten
inferir que esta relación maestro-discípulo en los términos que ilustra la
actitud de Marta viene a ser cosa habitual entre Jesús y los suyos. En
efecto y en más de una ocasión, hay como dos niveles en la predicación de
Jesús: aquél que lo muestra hablando a la multitud de las cosas del Reino,
y otro que parece ser más personal, más íntimo, cuando el círculo más
próximo al Maestro Galileo disfruta literalmente de una enseñanza
pormenorizada o resuelve en corto los problemas que van surgiendo al paso
del trabajo compartido por el Reino de Dios.
-
- Así y en
relación con el sentido de alguna enseñanza: “Entonces despidió a la
multitud y se fue a casa. Y se le acercaron sus discípulos diciendo:
«Explícanos la parábola de la cizaña del campo» (Mt 13,38). O bien: “Y
cuando, apartándose de la gente, entró en casa, sus discípulos le
preguntaban sobre la parábola” (Mc 7,17). Hay también enseñanzas sobre el
cómo hacer las cosas del Reino en relación con el adversario la guarda,
también: “Cuando Jesús entró en casa, le preguntaban en privado sus
discípulos: «¿Por qué nosotros no pudimos expulsarle?» Les dijo: «Esta
clase con nada puede ser arrojada sino con la oración»” (Mc 9,28). Pero
también en privado, Jesús resuelve con los suyos los conflictos derivados
del aprendizaje del discipulado: “Llegaron a Cafarnaún y, una vez en casa,
les preguntaba: «¿De qué discutíais por el camino?» Ellos callaron, pues
por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor” (Mc 9,33-34).
Así mismo en corto, Jesús se permite alguna crítica no exenta de ironía
con la que transmite a los suyos la actitud más que relativa que guarda
con la institución religiosa oficial: “Y cuando llegó a casa, se anticipó
Jesús a decirle: «¿Qué te parece, Simón?; los reyes de la tierra, ¿de
quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraños?»” (Mt
17,25).
-
- Puede,
entonces, deducirse la muy particular manera de ser maestro de Jesús y,
correlativamente, la muy especial experiencia de sus discípulos: la
relación entre ellos está signada por la familiaridad: no de balde Jesús
ve en los suyos a su propia familia (Mc 3,31-35). No es, por tanto,
aventurado suponer que el relato de la transfiguración remite a una
experiencia más bien cotidiana en la que los discípulos disfrutaron la
belleza intelectual del Maestro Galileo: la escucha en la intimidad de la
casa de las palabras de Jesús viene a ser, también, una experiencia harto
placentera como para no querer moverse de allí: de ahí que en el relato
paradigmático de la transfiguración “Pedro querría dar un carácter estable
al evento” (así J. Ratzinger, op. cit.). Como de un modo análogo, quienes
pretendemos hoy ser discípulos de Jesús de Nazaret tendríamos que
recuperar la dimensión de belleza, la fascinación, pues, por la escucha
del Evangelio, sepultada tal vez por la avalancha de moralinas e
inanidades de algunos predicadores.
-
-
“…se sorprendían
de que hablara con una mujer”
-
- 3°
Domingo de Cuaresma
- 23 de
febrero de 2008
-
- Jn 4,5-42
- Llega, pues,
a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca de la heredad que Jacob dio a
su hijo José. Allí estaba el pozo de Jacob. Jesús, como se había fatigado
del camino, estaba sentado junto al pozo. Era alrededor de la hora sexta.
Llega una mujer de Samaría a sacar agua. Jesús le dice: «Dame de beber.»
Pues sus discípulos se habían ido a la ciudad a comprar comida. Le dice la
mujer samaritana: «¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy
una mujer samaritana?» (Porque los judíos no se tratan con los
samaritanos.) Jesús le respondió: «Si conocieras el don de Dios, y quién
es el que te dice: Dame de beber, tú le habrías pedido a él, y él te
habría dado agua viva.»
- Le dice la
mujer: «Señor, no tienes con qué sacarla, y el pozo es hondo; ¿de dónde,
pues, tienes esa agua viva? ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob,
que nos dio el pozo, y de él bebieron él y sus hijos y sus ganados?» Jesús
le respondió: «Todo el que beba de esta agua, volverá a tener sed; pero el
que beba del agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, sino que el agua que
yo le dé se convertirá en él en fuente de agua que brota para vida
eterna.»
- Le dice la
mujer: «Señor, dame de esa agua, para que no tenga más sed y no tenga que
venir aquí a sacarla.» Él le dice: «Vete, llama a tu marido y vuelve acá.»
Respondió la mujer: «No tengo marido.» Jesús le dice: «Bien has dicho que
no tienes marido, porque has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no
es marido tuyo; en eso has dicho la verdad.» Le dice la mujer: «Señor, veo
que eres un profeta. Nuestros padres adoraron en este monte y vosotros
decís que en Jerusalén es el lugar donde se debe adorar.» Jesús le dice:
«Créeme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en
Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis lo que no conocéis;
nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los
judíos. Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores
verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el
Padre que sean los que le adoren. Dios es espíritu, y los que adoran,
deben adorar en espíritu y verdad.»
- Le dice la
mujer: «Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo. Cuando venga, nos
lo desvelará todo.» Jesús le dice: «Yo soy, el que está hablando contigo.»
- En esto
llegaron sus discípulos y se sorprendían de que hablara con una mujer.
Pero nadie le dijo: «¿Qué quieres?» o «¿Qué hablas con ella?» La mujer,
dejando su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: «Venid a ver a
un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será el Cristo?»
Salieron de la ciudad e iban hacia él.
- Entretanto,
los discípulos le insistían diciendo: «Rabbí, come.» Pero él les dijo: «Yo
tengo para comer un alimento que vosotros no sabéis.» Los discípulos se
decían unos a otros: «¿Le habrá traído alguien de comer?» Les dice Jesús:
«Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su
obra. ¿No decís vosotros: Cuatro meses más y llega la siega? Pues bien, yo
os digo: Alzad vuestros ojos y ved los campos, que blanquean ya para la
siega. Ya el segador recibe el salario, y recoge fruto para vida eterna,
de modo que el sembrador se alegra igual que el segador. Porque en esto
resulta verdadero el refrán de que uno es el sembrador y otro el segador:
yo os he enviado a segar donde vosotros no os habéis fatigado. Otros se
fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga.»
- Muchos
samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por las palabras de la mujer
que atestiguaba: «Me ha dicho todo lo que he hecho.» Cuando llegaron a él
los samaritanos, le rogaron que se quedara con ellos. Y se quedó allí dos
días. Y fueron muchos más los que creyeron por sus palabras, y decían a
la mujer: «Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído
y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo.»
-
-
- En las
sociedades de mundo mediterráneo del siglo I, el honor no es, no, un
adorno social al servicio de la vanagloria personal. Es, en cambio, una
cualidad existencial necesaria para cualquier tipo de relación humana ora
en el ámbito sociorreligioso, ora en la esfera politicoeconómica en tanto
que es el referente por antonomasia para entender la ubicación real de una
persona en el estrato que le corresponde en el entramado social. Adscrito o
adquirido — esto es, heredado u obtenido— el honor no es cosa definitiva
y, por tanto, estática en la persona: varía el honor correlativamente a la
movilidad social, poca por cierto, pero sobre todo el honor aumenta o
disminuye o, de plano, se pierde según se administre, se cuide y se
defienda.
-
- En relación con
lo anterior, existe como un juego —al que siempre está sometido el varón
en cuanto portador no sólo del honor propio sino del honor familiar—
conocido como desafío-respuesta: consiste en someter a un sujeto a una
prueba —las más de las veces verbal— de la que saldrá airoso solo y
siempre que su respuesta no únicamente supere al desafío del adversario
sino que acabe poniendo a éste último en una situación de vergüenza. Vale
apuntar que el juego desafío-respuesta solamente tiene sentido cuando se
da entre iguales (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca
2005 y B. J. Malina, El mundo del Nuevo testamento, Estella
1995).
-
- Es frecuente,
entonces, encontrar a Jesús de Nazaret en los sinópticos sometido al juego
desafío-respuesta en el que siempre acaba dejando en vergüenza a sus
adversarios. Y es que el Maestro Galileo acepta los desafíos en tanto que
para él lo que está en cuestión no es tanto su honor personal, cuanto el
honor de la causa del Reino de Dios, con el que se identifica, con el que,
de algún modo, se funde. Así y todo, resulta harto sorprendente encontrar
a Jesús enfrascado en el juego desafío-respuesta con ¡una mujer, y
samaritana, además! tal como lo muestra el cuarto evangelio en el texto
que me ocupa.
-
- Y es que
resulta ser un genuino desafío la respuesta de la mujer a Jesús que le
pide de beber: «¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy
una mujer samaritana?». No es extrañeza sino ironía el trasfondo de las
palabras con las que la samaritana desafía al Maestro Galileo. Y es que
los samaritanos se saben despreciados por los judíos a pesar de compartir
la fe monoteísta en el mismo Dios. El origen de tal desprecio se remonta
al siglo VIII a.C., cuando Asiria, invade Samaria y sustituye a la mayor
parte de la población autóctona por colonos asirios dando lugar a una
mezcla tanto de razas como de costumbres religiosas. Así. al emprender la
reedificación del templo de Jerusalén en 539 a.C., los judíos niegan a
los samaritanos tomar parte en la construcción y en el culto, orillándolos
de este modo a la erección de su propio centro de culto en el monte
Garizín. Como consecuencia de lo anterior y con ayuda del prejuicio, el
término samaritano viene a significar para los judíos del siglo I un grave
insulto: ni más ni menos que endemoniado (Jn 8,48; cf. H. Balz y G.
Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca
1998).
-
- Así y retomando
el diálogo entre Jesús y la samaritana, el Maestro Galileo responde al
desafío de la mujer con una respuesta que, en su hondura, rebasa la
dimensión cotidiana de el ir por agua, tan propio de las mujeres de
entonces. La mujer desafía de nuevo con, si cabe, más ironía: «¿Acaso eres
tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo, y de él bebieron él y
sus hijos y sus ganados?». Y, de nuevo, la respuesta de Jesús va más allá
de lo venerable que pueda resultar el patriarca en cuestión y el pozo
mismo. No sin insolencia, la samaritana arremete desafiando otra vez a
Jesús al pedirle que le releve de por vida del deber enojoso de acarrear
el agua. «Vete, llama a tu marido y vuelve acá.» es el contra desafío con
el que el Maestro Galileo toca, ya no la condición de género sino la
mismísima realidad existencial de la samaritana que, a su vez, intenta una
respuesta para dejar como sin efecto el desafío de Jesús: «No tengo
marido». A partir de ahora, el Maestro Galileo va adelante en el juego
desafío-respuesta: casada cinco veces y en unión libre una sexta —seis
varones: uno menos que siete, o sea, a punto del último grado de la
desgracia personal— la samaritana ha buscado la felicidad sin
encontrarla, cosa que Jesús advierte a partir de su percepción finísima de
la realidad humana. Y aunque algunos exégetas han visto en los cinco
maridos los libros del Pentateuco, únicos libros sagrados de los
samaritanos, o un catálogo de dioses paganos, según Raymond E. Brown: “No
hay motivos para suponer que la conversación entre Jesús y la mujer acerca
de la vida de ésta tenía mayor alcance del que obviamente se desprende de
las palabras” (así en El Evangelio según Juan, I, Madrid 1999).
-
- Con todo, el
temple de la samaritana no se doblega y contraataca llevando el desafío al
ámbito teológico —en el que llamar a Jesús profeta quizá se desprenda de
Dt 18,15 donde Moisés dice: «Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de
ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharéis»— . con
una de las cuestiones más controvertidas entre judíos y samaritanos: el
espacio cultual de la adoración a Dios. Otra vez la respuesta de Jesús va
más allá de la materialidad y rompe el motivo esencial de animadversión
entre ambos grupos. Literalmente arrinconada, la samaritana desafía aún,
aunque débilmente ya: «Sé que va a venir el Mesías, el llamado Cristo.
Cuando venga, nos lo desvelará todo». La respuesta taxativa del Maestro
Galileo pone fin al juego: «Yo soy, el que está hablando contigo».
-
- A pesar de
resultar vencida, la samaritana acaba encontrando una dimensión nueva del
honor: aquélla que se deriva de ser ahora una discípula de Jesús: “La
mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: «Venid a
ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será el
Cristo?»”. Una dimensión de honor expresada por sus coterráneos: «Ya no
creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos que
éste es verdaderamente el Salvador del mundo».
-
- Y es que uno de
los rasgos de los genuinos discípulos del Maestro Galileo es ser
facilitadores del encuentro con Jesús al punto de acabar, como la
samaritana, en menos que un segundo plano. Y es que, si bien Jesús, hombre
de su tiempo y de su cultura, vino a moverse en el código honor-vergüenza
y, correlativamente, hubo de participar del juego desafío-respuesta, acabó
dando un vuelco al concepto tradicional del honor: ya no es la aceptación
sociorreligiosa ni politicoeconómica del establishment, sino la inclusión
en la esfera del Reino de Dios: el honor, pues, derivado de la aceptación
del mismo Dios en el hombre Jesús, al punto que vale preguntar ¿a qué
viene la locura de algunos discípulos de Jesús que se empeñan en buscar el
honor en el aplauso del mundo?
-
-
Incluido en la luz de
Jesucristo
-
- 4°
Domingo de Cuaresma
- 1 de
marzo de 2008
-
- Jn 9,1-41
- Vio, al
pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos: «Rabbí,
¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?» Respondió
Jesús: «Ni él pecó ni sus padres; es para que se manifiesten en él las
obras de Dios. Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado
mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar. Mientras
estoy en el mundo, soy luz del mundo.»
- Dicho esto,
escupió en tierra, hizo barro con la saliva, y untó con el barro los ojos
del ciego y le dijo: «Vete, lávate en la piscina de Siloé» (que quiere
decir Enviado). Él fue, se lavó y volvió ya viendo. Los vecinos y los que
solían verle antes, pues era mendigo, decían: «¿No es éste el que se
sentaba para mendigar?» Unos decían: «Es él». «No, decían otros, sino que
es uno que se le parece.» Pero él decía: «Soy yo.» Le dijeron entonces:
«¿Cómo, pues, se te han abierto los ojos?» Él respondió: «Ese hombre que
se llama Jesús, hizo barro, me untó los ojos y me dijo: ‘Vete a Siloé y
lávate.’ Yo fui, me lavé y vi.» Ellos le dijeron: «¿Dónde está ése?» Él
respondió: «No lo sé.»
- Lo llevan a
los fariseos al que antes era ciego. Era sábado el día en que Jesús hizo
barro y le abrió los ojos. Los fariseos a su vez le preguntaron cómo había
recobrado la vista. Él les dijo: «Me puso barro sobre los ojos, me lavé y
veo.» Algunos fariseos decían: «Este hombre no viene de Dios, porque no
guarda el sábado.» Otros decían: «Pero, ¿cómo puede un pecador realizar
semejantes signos?» Y había disensión entre ellos. Entonces le dicen otra
vez al ciego: «¿Y tú qué dices de él, ya que te ha abierto los ojos?» Él
respondió: «Que es un profeta.»
- No creyeron
los judíos que aquel hombre hubiera sido ciego, hasta que llamaron a los
padres del que había recobrado la vista y les preguntaron: «¿Es éste
vuestro hijo, el que decís que nació ciego? ¿Cómo, pues, ve ahora?» Sus
padres respondieron: «Nosotros sabemos que este es nuestro hijo y que
nació ciego. Pero, cómo ve ahora, no lo sabemos; ni quién le ha abierto
los ojos, eso nosotros no lo sabemos. Preguntadle; edad tiene; puede
hablar de sí mismo.» Sus padres decían esto por miedo a los judíos, pues
los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le reconocía
como Cristo, quedara excluido de la sinagoga. Por eso dijeron sus padres:
«Edad tiene; preguntádselo a él.»
- Llamaron por
segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: «Da gloria a
Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador.» Les respondió: «Si
es un pecador, no lo sé. Sólo sé una cosa: que era ciego y ahora veo.» Le
dijeron entonces: «¿Qué hizo contigo? ¿Cómo te abrió los ojos?» Él
replicó: «Os lo he dicho ya, y no me habéis escuchado. ¿Por qué queréis
oírlo otra vez? ¿Es qué queréis también vosotros haceros discípulos
suyos?» Ellos le llenaron de injurias y le dijeron: «Tú eres discípulo de
ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos que a
Moisés le habló Dios; pero ése no sabemos de dónde es.» El hombre les
respondió: «Eso es lo extraño: que vosotros no sepáis de dónde es y que me
haya abierto a mí los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores;
mas, si uno es religioso y cumple su voluntad, a ése le escucha. Jamás se
ha oído decir que alguien haya abierto los ojos de un ciego de nacimiento.
Si éste no viniera de Dios, no podría hacer nada.» Ellos le respondieron:
«Has nacido todo entero en pecado ¿y nos das lecciones a nosotros?» Y le
echaron fuera.
- Jesús se
enteró de que le habían echado fuera y, encontrándose con él, le dijo:
«¿Tú crees en el Hijo del hombre?» Él respondió: «¿Y quién es, Señor, para
que crea en él?» Jesús le dijo: «Le has visto; el que está hablando
contigo, ése es». Él entonces dijo: «Creo, Señor.» Y se postró ante él. Y
dijo Jesús: «Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no
ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos.»
- Algunos
fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: «¿Es que también
nosotros somos ciegos?» Jesús les respondió: «Si fuerais ciegos,
- no tendríais
pecado; pero, como decís: ‘Vemos’, vuestro pecado permanece.»
-
-
- Todo está en
orden. Un ciego, si discapacitado hoy, cuánto más en la Palestina de siglo
I: ha de recurrir, por tanto, a la mendicidad como modus vivendi para él y
como justificativo social de uno de los pilares de la piedad judía de
entonces: la limosna. Y es que ceguera y pobreza van de la mano —de hecho,
cualquier limitación física supone, en principio, una situación de
pobreza: parálisis, cojera, mutilación y más— cuando por pobreza se
entiende no solo una cuestión económica sino un estado de infortunio total
que debe ser socorrido por quienes tienen la fortuna de poseer bienes. Si
a lo anterior se añade que el infortunio enfermedad-pobreza viene como
justificado por una ideología seudorreligiosa que considera la desgracia
como consecuencia del pecado, esto es, como un castigo patente que viene
de Dios, entonces, insisto, todo está en perfecto orden (cf. B. J. Malina
y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea
del siglo I, Estella 1996).
-
- De ahí el
revuelo que se arma alrededor del ciego sanado, según el texto que me
ocupa. Y es que, de algún modo, Jesús viene a subvertir el orden al curar
al ciego en tanto que, al recuperar la vista no sólo recupera la salud
sino, sobre todo, la posibilidad de venir a ser rehabilitado en términos
tanto religiosos como socioeconómicos porque en el mundo mediterráneo del
siglo I cualquier disfunción orgánica viene a ser considerada como
dolencia, más que como enfermedad. Y es que a diferencia de la comprensión
contemporánea de la enfermedad como, justamente, una disfunción orgánica
sujeta a curación por tratamiento biomédico con la expectativa de que el
afectado vuelva a funcionar, la dolencia remite a un estado personal
devaluado y que afecta al ser humano cuando su entramado social se ha
venido abajo o ha perdido significado. Estando, pues, en juego el estado
de la persona más que su capacidad de funcionar, la curación resulta más
un asunto de valores culturales que una cuestión médica: supone la
reintegración al estado perdido por la enfermedad por encima de la mera
rehabilitación fisiológica, de donde puede decirse que, encarnado en su
cultura, Jesús curó dolencias más que enfermedades.
-
- Resulta, pues,
comprensible que en el entorno inmediato del ciego rehabilitado se
produzca una reacción que va del asombro a la confusión y que se traduce
más en disgusto que en la alegría que habría de esperarse de un colectivo
cuando uno de sus miembros experimenta un cambio para bien: si esto no
sucede es porque la percepción económica de entonces es de que los bienes
son limitados. En efecto y también a diferencia de la percepción actual
que parece suponer que la producción de bienes es ilimitada en tanto que a
mayor demanda la producción puede aumentar sin tope alguno, en la
Palestina de entonces se considera que los bienes son finitos y ya han
sido distribuidos, de modo que no se considera que un elemento social
excluido por definición —tal el caso de un mendigo ciego— pueda venir a
ser incluido en el proceso producción-consumo sin que suponga un
detrimento en los bienes de un otro, cosa que habrá de afectar, valga
insistir, el orden ya establecido. No está demás apuntar que, para
entonces, por bienes no solo se consideran aquéllos materiales, sino
también el honor, la amistad, el amor, el poder, la seguridad y el estatus
(cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo testamento, Estella
1995).
-
- Es por lo
arriba expuesto que el antes ciego acabe por ser llevado ante el Gran
Sanedrín de Jerusalén para que tal instancia conozca y resuelva el
problema, más socioeconómico que religioso, derivado de su curación. Y es
que, si bien el texto dice: “Lo llevan a los fariseos al que antes era
ciego”, en la tradición del cuarto Evangelio la oposición a Jesús de
Nazaret viene englobada bajo los términos fariseos o judíos
—indistintamente y a diferencia de la tradición sinóptica que distingue a
los distintos grupos actuantes en tiempo del Maestro Galileo— a causa de
la distancia, tanto en tiempo y en espacio, que separa la redacción del
Evangelio de Juan del núcleo histórico propio de Jesús: en efecto, el
Evangelio en cuestión es compuesto cuando, después de la destrucción de
Jerusalén, son los fariseos el único grupo superviviente y, ahora sí,
ferozmente opuesto a los cristianos. Con todo, las comparecencias del
ciego recuperado remiten, sin duda, a lo que entonces tuvo que haber sido
el Sanedrín de Jerusalén (cf. R. E. Brown, El Evangelio según san Juan,
I, Madrid 1999).
-
- Y es justamente
allí, frente a la instancia suprema del poder judío donde el ciego da
muestras de una rehabilitación que sobrepasa cualquier expectativa: y es
que el mendigo ciego no solamente adquiere el sentido de la vista, sino
que, en lo que viene a ser todo un proceso, va aquilatando la realidad
humana cada vez con mayor profundidad en la medida que se va liberando de
los prejuicios ideológicos de una religión anquilosada (cf. X. Léon-Dufour,
Lectura del Evangelio de Juan, II, Salamanca 2000). Así, en una
primera comparecencia testimonia la calidad profética de su curador,
entendiendo por profeta en tal contexto a un hombre de Dios, cosa que
repugna a la idea de Dios propia del pensamiento teológico oficial que ha
reducido al Yahvé de Israel en un Dios más interesado por el cumplimiento
obsesivo de la Ley más que por el bienestar de sus criaturas. En una
segunda comparecencia —luego de ser, de algún modo, negado por su propia
familia— el ex ciego desafía de plano a los detentadores del poder no sin
un acento de ironía: «Os lo he dicho ya, y no me habéis escuchado. ¿Por
qué queréis oírlo otra vez? ¿Es qué queréis también vosotros haceros
discípulos suyos?» . La respuesta de los juzgadores —tan propia de
cualquier autoridad que se tiene como fin a sí misma y, por consiguiente,
solo se ocupa de su permanencia— es la exclusión: antes excluido por su
ceguera y su pobreza, el ahora vidente resulta excluido por su autonomía
desafiante, cosa intolerable para la rigidez del poder más si éste se
asienta sobre dogmas arbitrarios, pero necesaria para quien camina por el
itinerario de la libertad.
-
- Entonces,
paradójica y felizmente, el ahora dueño no solo de su vista sino de su
visión está listo para ser incluido en el horizonte existencial que abre
Jesús de Nazaret, única inclusión que acaba valiendo todo: “Jesús se
enteró de que le habían echado fuera y, encontrándose con él, le dijo:
«¿Tú crees en el Hijo del hombre?» Él respondió: «¿Y quién es, Señor, para
que crea en él?» Jesús le dijo: «Le has visto; el que está hablando
contigo, ése es». Él entonces dijo: «Creo, Señor.» Y se postró ante él.
-
-
Jesús de Nazaret frente a la
muerte
-
-
5° Domingo de Cuaresma
-
9 de marzo de 2008
-
-
Jn 11,1-45
-
Había un enfermo, Lázaro, de Betania,
pueblo de María y de su hermana Marta. María era la que ungió al Señor con
perfumes y le secó los pies con sus cabellos; su hermano Lázaro era el
enfermo. Las hermanas enviaron a decir a Jesús: «Señor, aquel a quien tú
quieres, está enfermo.» Al oírlo Jesús, dijo: «Esta enfermedad no es de
muerte, es para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea
glorificado por ella.»
-
Jesús amaba a Marta, a su hermana y a
Lázaro.
-
Cuando se enteró de que estaba enfermo,
permaneció dos días más en el lugar donde se encontraba. Al cabo de ellos,
dice a sus discípulos: «Volvamos de nuevo a Judea.» Le dicen los
discípulos: «Rabbí, con que hace poco los judíos querían apedrearte, ¿y
vuelves allí?» Jesús respondió: «¿No son doce las horas del día? Si uno
anda de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo; pero si uno anda
de noche, tropieza, porque no está la luz en él.»
-
Dijo esto y añadió: «Nuestro amigo Lázaro
duerme; pero voy a despertarle.» Le dijeron sus discípulos: «Señor, si
duerme, se curará.» Jesús lo había dicho de su muerte, pero ellos creyeron
que hablaba del descanso del sueño.Entonces Jesús les dijo abiertamente:
«Lázaro ha muerto, y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para
que creáis. Pero vayamos allá.» Entonces Tomás, llamado el Mellizo, dijo a
los otros discípulos: «Vayamos también nosotros a morir con él.» Cuando
llegó Jesús, se encontró con que Lázaro llevaba ya cuatro días en el
sepulcro. Betania estaba cerca de Jerusalén como a unos quince estadios, y
muchos judíos habían venido a casa de Marta y María para consolarlas por
su hermano. Cuando Marta supo que había venido Jesús, le salió al
encuentro, mientras María permanecía en casa. Dijo Marta a Jesús: «Señor,
si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun ahora yo sé
que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá.» Le dice Jesús: «Tu hermano
resucitará.» Le respondió Marta: «Ya sé que resucitará en la resurrección,
el último día.» Jesús le respondió: «Yo soy la resurrección. El que cree
en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá
jamás. ¿Crees esto?»
-
Le dice ella: «Sí, Señor, yo creo que tú
eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo.»
-
Dicho esto, fue a llamar a su hermana
María y le dijo al oído: «El Maestro está ahí y te llama.» Ella, en cuanto
lo oyó, se levantó rápidamente, y se fue hacia él. Jesús todavía no había
llegado al pueblo; sino que seguía en el lugar donde Marta lo había
encontrado. Los judíos, que estaban con María en casa consolándola, al ver
que se levantaba rápidamente y salía, la siguieron pensando que iba al
sepulcro para llorar allí.
-
Cuando María llegó donde estaba Jesús, al
verle, cayó a sus pies y le dijo: «Señor, si hubieras estado aquí, mi
hermano no habría muerto.» Viéndola llorar Jesús y que también lloraban
los judíos que la acompañaban, se conmovió interiormente, se turbó y dijo:
«¿Dónde lo habéis puesto?» Le responden: «Señor, ven y lo verás.» Jesús
derramó lágrimas. Los judíos entonces decían: «Mirad cómo le quería.» Pero
algunos de ellos dijeron: «Éste, que abrió los ojos del ciego, ¿no podía
haber hecho que éste no muriera?» Entonces Jesús se conmovió de nuevo en
su interior y fue al sepulcro. Era una cueva, y tenía puesta encima una
piedra. Dice Jesús: «Quitad la piedra.» Le responde Marta, la hermana del
muerto: «Señor, ya huele; es el cuarto día.» Le dice Jesús: «¿No te he
dicho que, si crees, verás la gloria de Dios?» Quitaron, pues, la piedra.
Entonces Jesús levantó los ojos a lo alto y dijo: «Padre, te doy gracias
por haberme escuchado. Ya sabía yo que tú siempre me escuchas; pero lo he
dicho por estos que me rodean, para que crean que tú me has enviado.»
-
Dicho esto, gritó con fuerte voz:
«¡Lázaro, sal afuera!» Y salió el muerto, atado de pies y manos con vendas
y envuelto el rostro en un sudario. Jesús les dice: «Desatadlo y dejadle
andar.»
-
Muchos de los judíos que habían venido a
casa de María, viendo lo que había hecho, creyeron en él.
-
-
-
A diferencia de la tradición sinóptica
que llama milagros —más exactamente manifestaciones de poder: dynameis—a
los hechos de Jesús de Nazaret a favor del hombre, el cuarto evangelio se
refiere a ellos como signos (semeia) en tanto que la lectura de
éstos no se da tanto en el hecho en sí, cuanto en el significado teológico
de los mismos: vienen, en efecto, los signos de Jesús conservados en el
evangelio de Juan acompañados ora de un discurso, ora de comentarios
referentes al acontecimiento entreverados en el relato del signo mismo.
Tal la así llamada resurrección de Lázaro que me ocupa y que habrá que
entender, mas bien, como una resucitación o una reanimación —aunque las
connotaciones médicas de estos términos sugieran hablar de un retorno a la
vida— dado que, teológicamente, el concepto de resurrección corresponde al
paso de la muerte a la realidad definitiva y absoluta de la vida en Dios (cf.
X. Léon-Dufour, Los milagros de Jesús, Madrid 1979).
-
-
Vale apuntar, ante todo, que hay un
amplio contexto religioso-cultural traducido en varios relatos de muertos que
retornan a la vida: sólo por citar los conservados en la Sagrada
Escritura, por un lado, en el Antiguo Testamento, la resucitaciones del
hijo de la viuda de Sarepta por intervención de Elías (1Re 17,17-24) y la
del hijo de la sunamita obrada por Eliseo (2Re 4,18-37); y por otro,
aquellos de la tradición sinóptica que recuerda a Jesús levantando de la
muerte a la hija de Jairo (Mc 5,22-24.35-43), y al hijo de la viuda de
Naín (Lc 7,11-17). Más todavía, al contestar Jesús las dudas del Bautista
menciona que «Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan
limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres
la Buena Nueva…» ( Lc 7,18-23). Por último, hay que mencionar que, en
alguna ocasión, al mismo Jesús se le consideró como Juan Bautista redivivo
(Lc 9,7-9; Mc 8,27-30).
-
-
En cuanto al contexto inmediato del
relato, vale suponer que se trata de un grupo familiar de discípulos
carismáticos terciarios en el entendido de que puede considerarse a Jesús
como un predicador carismático itinerante, esto es, de alguien que enseña
con “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas” al margen
de lo establecido y sancionado por el consenso de un colectivo dado, y
que, además, genera en torno a sí una como red concéntrica de discípulos
en la que, siendo Jesús el carismático primario, los carismáticos
secundarios resultan los discípulos que lo acompañan, y los carismáticos
terciarios vienen a ser los discípulos que, manteniendo la estabilidad en
sus casas, funcionan como soporte de los itinerantes en sentido estricto
en cuanto brindan a éstos últimos el apoyo material necesario para el
trabajo de la predicación (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús,
Salamanca 2005). El relato de la visita de Jesús a casa de Marta y María
conservado en Lc 10,38-42 no hace sino confirmar esta posibilidad: de ahí
el recado a Jesús: Las hermanas enviaron a decir a Jesús: «Señor, aquel a
quien tú quieres, está enfermo». De ahí, también, el reclamo que se torna
en reproche airado cuando, llegado Jesús a Betania, Lázaro lleva ya cuatro
días en el sepulcro —precisión para afirmar lo definitivo de la muerte, ya
que es creencia común, entonces, que el espíritu del difunto ronda por
tres días su cadáver—. Y es que el diálogo entre Jesús y Marta deja
traslucir la entonces inusual familiaridad de Jesús con las mujeres:
«Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun
ahora yo sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá».
-
-
Ahora bien y como en el caso de la
curación del ciego de nacimiento (cf. Jn 9,1-41), lo que está en juego, el
meollo de la cuestión pues, es la gloria de Dios —entendiendo por tal la
reputación y el honor de Dios que vienen a ser puestos en cuestión por la
muerte— sin que esto suponga, no, un desinterés en la suerte del hombre. Y
es que en el lenguaje propio del Cuarto Evangelio, gloria refiere, en
primera instancia, la presencia de Dios y, en segunda instancia, las
consecuencias de tal presencia. Y la consecuencia por excelencia de la
gloria de Dios es la vida y el bienestar del hombre. En este sentido,
Jesús glorifica al Padre en cuanto que lo hace presente en la vida de los
hombres y en beneficio de los mismos, y el Padre, a su vez, glorifica a
Jesús en tanto manifiesta su presencia en Él que, insisto, cuida de la
reputación y el honor de su Padre al trabajar por la vida del hombre en su
dignidad total y absoluta (cf. X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de
Juan II, Salamanca 2000).
-
-
Hay, entonces, que advertir que la gloria
de Dios se da, a partir de Jesús de Nazaret, en el más hondo y entrañable
contexto humano: el relato en cuestión no sólo muestra el duelo de las
hermanas y de los amigos del difunto, sino al mismo Jesús participando del
dolor y de la pena que la muerte suele producir como reacción natural —y,
por tanto, totalmente comprensible— en el hombre. En efecto, ante la
muerte del amigo querido, “Jesús derramó lágrimas” y luego “se conmovió de
nuevo en su interior” —esto es: “gimiendo interiormente” o “reprimiéndose
con una sacudida”—. Con todo, ya junto al sepulcro, el interés de Jesús es
hacer presente a Dios con su palabra: «¡Lázaro, sal afuera!». Una palabra
que es, ni más ni menos, la protesta solidaria del Creador ante la
calamidad de sus criaturas, más aún, es la afirmación de que el destino
final del hombre no es el lugar de los muertos: la gloria de Dios es, sí,
que el hombre viva, pero no con un vivir limitado al ejercicio precario de
las funciones vitales. La siguiente palabra de Jesús en relación con
Lázaro ya no va dirigida al antes difunto, sino a quienes lo rodean:
«Desatadlo y dejadle andar», esto es, que si es Dios quien da y preserva
el don de la vida, habremos de ser sus hijos —más todavía si pertenecemos
al círculo de los discípulos del Maestro Galileo— quienes trabajemos por
una vida sin ataduras, por una vida autónoma: trabajar por la vida como
Jesús de Nazaret que, frente a la muerte, no calla: grita con voz fuerte,
y la destruye.
-
-
En Jesús de Nazaret,
Dios desafía al poder
-
- Domingo
de la Pasión del Señor
- 16 de
marzo de 2008
-
- Mt 21,1-11
- Cuando se
aproximaron a Jerusalén y llegaron a Betfagé, en el monte de los Olivos,
entonces envió Jesús a dos discípulos, diciéndoles: «Id al pueblo que está
enfrente de vosotros, y enseguida encontraréis un asna atada y un pollino
con ella; desatadlos y traédmelos. Y si alguien os dice algo, diréis: El
Señor los necesita, pero enseguida los devolverá.» Esto sucedió para que
se cumpliese lo dicho por el profeta: Decid a la hija de Sión: He aquí que
tu Rey viene a ti, manso y montado en un asna y un pollino, hijo de animal
de yugo.
- Fueron,
pues, los discípulos e hicieron como Jesús les había encargado: trajeron
el asna y el pollino. Luego pusieron sobre ellos sus mantos, y él se sentó
encima. La gente, muy numerosa, extendió sus mantos por el camino; otros
cortaban ramas de los árboles y las tendían por el camino. Y la gente que
iba delante y detrás de él gritaba: «¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito
el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!»
- Y al entrar
él en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió. «¿Quién es éste?», decían. Y
la gente decía: «Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea.»
-
-
- Nunca habrá de
ser poco el cuidado con el que se aborde la cuestión de la historicidad de
los Evangelios: habrá que tenerse en cuenta que es desde la perspectiva
occidental contemporánea donde se analiza un hecho sucedido cerca de dos
milenios atrás, y en un muy otro contexto cultural. Esto en cuenta y en
relación con la entrada de Jesús de Nazaret a Jerusalén según la versión
de Mateo que me ocupa, vale subrayar algunos aspectos en busca de una
posible aproximación.
-
- Conviene, ante
todo, definir el arco de tiempo del ministerio de Jesús de Nazaret: el
esquema de la tradición sinóptica que tiene su origen en el evangelio de
Marcos propone, implícitamente, un año a lo sumo como lapso de duración
del ministerio del Maestro Galileo con, correlativamente, una única visita
de éste a Jerusalén: aquélla final y decisiva de su pasión. La tradición
del cuatro evangelio sugiere, de modo más plausible, que el ministerio de
Jesús hubo de haber durado unos tres años con unas tres —por lo menos—
estancias del Maestro Galileo en la Ciudad Santa. De ser así, hay que
suponer que Jesús tiene en Jerusalén un grupo de discípulos que junto con
una facción de simpatizantes suelen enfrentarse a otro grupo de
detractores o, de plano, adversarios: en unos y otros la presencia y la
actuación de Jesús han hecho mella y, consiguientemente, ha provocado más
de una controversia (J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia,
Barcelona 1995).
-
- Controversias
de las que da buena cuenta el, por ejemplo, capítulo siete del cuarto
evangelio: “Los judíos, durante la fiesta, andaban buscándole y decían:
«¿Dónde está ése?» Entre la gente había muchos comentarios acerca de él.
Unos decían: «Es bueno.» Otros decían: «No, sino que engaña al pueblo»” (vv.
11-13). “Decían algunos de los de Jerusalén: «¿No es a ése a quien quieren
matar? Mirad cómo habla con toda libertad y no le dicen nada. ¿Habrán
reconocido de veras las autoridades que este es el Cristo? Pero éste
sabemos de dónde es, mientras que, cuando venga el Cristo, nadie sabrá de
dónde es»” (vv. 25-27). “Y muchos entre la gente creyeron en él y decían:
«Cuando venga el Cristo, ¿hará más signos que los que ha hecho éste?» Se
enteraron los fariseos que la gente hacía estos comentarios acerca de él y
enviaron guardias para detenerle” (vv. 31-32). “Muchos entre la gente, que
le habían oído estas palabras, decían: «Este es verdaderamente el
profeta.» Otros decían: «Este es el Cristo.» Pero otros replicaban:
«¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo? ¿No dice la Escritura que el
Cristo vendrá de la descendencia de David y de Belén, el pueblo de donde
era David?» Se originó, pues, una disensión entre la gente por causa de
él. Algunos de ellos querían detenerle, pero nadie le echó mano” (vv.
40-44).
-
- Tal es, pues,
el ambiente ideológico que contextúa la entrada última y definitiva de
Jesús en Jerusalén. En este punto, resulta interesante observar la
relación planteada entre Jesús de Nazaret y David y que, de formas y en
momentos diferentes, se recuerda tanto en la tradición sinóptica como en
aquélla del evangelio de Juan. Y es que David, rey de Israel hacia el año
1000 a.C., es una referencia potentísima de la cuestión mesiánica en
tiempos de Jesús y en relación con él mismo.
-
- Sin duda
idealizado, David es un como paradigma que encarna el deseo mesiánico en
tanto que se le recuerda como el liberador por antonomasia de Israel como
nación. Desde que Yahvé lo elige por medio del profeta Samuel, David
remite, de algún modo, a esa como ruptura de la lógica humana que hace
evidente la lógica de Dios: «No mires su apariencia ni su gran estatura,
pues yo lo he descartado. No es como ve el hombre, pues el hombre ve las
apariencias, pero Yahvé ve el corazón». Esta es la palabra de Yahvé a
Samuel cuando los atributos de Eliab, hermano mayor de David, hacen pensar
al profeta que aquél es el elegido. Hay que traer al hermano más pequeño,
que cuida lejos el rebaño, para que Dios decida en contra, insisto, de la
lógica humana (1 Sam 16,1-13). Ya en funciones de rey, David consolidó la
monarquía aglutinando a las tribus de Israel —siempre prontas a la
división— en una nación a la que vino a dotar de un ejército profesional,
a más de una capital: Jerusalén, eje administrativo y, a partir del
traslado del Arca de la Alianza, centro religioso en una fusión
politicorreligiosa genial. Pero, por sobre todo y en términos políticos,
David es el gran libertador de Israel en tanto que vencedor de los
filisteos, enemigos constantes de entonces (J. A. Soggin, Nueva
historia de Israel, Bilbao 1997).
-
- No resulta
aventurado suponer que lo arriba expuesto flota en el ambiente que rodea
esta llegada del Maestro Galileo a, justamente, la ciudad que David
fundara, aunque desde entonces se considere a la aldea de Belén como la
ciudad de David, lugar teológico del nacimiento de Jesús. Y es que, en sus
aclamaciones, el grupo de galileos que acompaña a Jesús y, probablemente,
sus simpatizantes jerosolimitanos, hacen según el texto en cuestión —que
sigue literalmente a Marcos, mientras Lucas y Juan lo dejan suponer— una
referencia abierta a David para subrayar el carácter del mesianismo real
que esperan del Maestro Galileo, también contra toda lógica dado el
talante que éste ha mostrado a lo largo de su ministerio. Mesianismo real:
mesianismo francamente político: como David liberase a Israel de los
filisteos, así, análogamente, Jesús de Nazaret habría de eliminar la
presencia del Imperio romano. Hay, entonces, una como presión por parte de
los seguidores y simpatizantes de Jesús para que éste se involucre
francamente en las cuestiones del poder.
-
- La respuesta
del Maestro Galileo es todo un signo profético que viene iluminado con una
referencia del libro de Zacarías (9,9): la elección de un burrito como
cabalgadura resulta ser un contrasigno que contesta las esperanzas de un
Mesías guerrero —que habría montado un caballo— aunque, sin embargo y de
algún modo, acepta la calidad mesiánica en forma pacífica, sí, aunque no
apolítica. Y es que en ese como juego de Jesús de aceptar por un lado las
aclamaciones como mesías y por otro lado negarlas, hay todo un desafío al
poder tanto de las autoridades de Jerusalén como del ocupante romano: a
diferencia de ambos que recurren sistemáticamente a la violencia para
ejercer el poder, Dios —a partir de Jesús y en él— se proclama como el
legitimo detentador y dueño del poder en un horizonte de paz y servicio en
pro del bienestar del hombre. La respuesta del poder al desafío de Jesús
habrá de ser, ya se sabe, la muerte con la intención de poner el punto
final a esta cuestión. No fue así: en un contradesafío a los poderes
fácticos de entonces, pero abierto a la historia del poder, es Dios quien
ha dicho la última palabra al rehabilitar a Jesús como el Resucitado.
-
-
«Pero ¡si he
llegado a esta hora para esto!»
-
- Jueves
Santo
- 20 de
marzo de 2008
-
- Jn 12,20-36
- Había
algunos griegos de los que subían a adorar en la fiesta. Éstos se
dirigieron a Felipe, el de Betsaida de Galilea, y le rogaron: «Señor,
queremos ver a Jesús.» Felipe fue a decírselo a Andrés; Andrés y Felipe
fueron a decírselo a Jesús. Jesús les respondió: «Ha llegado la hora de
que sea glorificado el Hijo de hombre. En verdad, en verdad os digo: si el
grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da
mucho fruto. El que ama su vida, la pierde; y el que odia su vida en este
mundo, la guardará para una vida eterna. Si alguno me sirve, que me siga,
y donde yo esté, allí estará también mi servidor. Si alguno me sirve, el
Padre le honrará. Ahora mi alma está turbada. Y ¿qué voy a decir? ¡Padre,
líbrame de esta hora! Pero ¡si he llegado a esta hora para esto! Padre,
glorifica tu Nombre».
- Vino
entonces una voz del cielo: «Le he glorificado y de nuevo le glorificaré».
-
-
- Una lectura
excesivamente simple del itinerario existencial de Jesús de Nazaret —y muy
particularmente de su pasión, muerte y resurrección— acabaría arrojando
algo así como la percepción de un combate entre el bien, encarnado en
Jesús, y el mal, significado por sus adversarios que, en su totalidad, no
serían otra cosa que una mera síntesis de la oposición a Dios: sobra decir
que semejante lectura no es más que una variante del viejo dualismo que,
presente con cierta constancia en la historia de las religiones es, sí, la
antítesis del monoteísmo. Ahora bien, es justamente el monoteísmo judío
—la expresión, por cierto, más decantada de la fe en un único Dios—el
horizonte teológico donde se mueve el Maestro Galileo, llevándolo además a
dimensiones inéditas en tanto que el Dios único no es solo ni tanto objeto
de culto y explicación primigenia del origen de las cosas, sino un Padre
involucrado hasta lo indecible en la historia del hombre para, junto a él,
llevar a su plenitud cuanto ha sido creado consiguiendo la unidad fraterna
de todos los componentes de la Creación: Dios como el aglutinante lógico y
natural del hombre y el cosmos.
-
- Hay que decir,
entonces y en relación con lo anterior, que el lenguaje del cuarto
evangelio tomado en su literalidad y sacado de su contexto propio, supone
un riesgo en cuanto que podría percibirse la presencia de Dios en el mundo
en una como lucha entre el bien y el mal significado, por ejemplo, en la
contradicción que hay entre la luz y las tinieblas. En este sentido, hay
que apuntar que no se trata de elementos dualistas sino antitéticos: en
efecto, la oposición a la obra de Dios en la que Jesús ha de trabajar
—llámese tinieblas, mundo, judíos y más— se limitan a jugar el papel de
antítesis para significar con mayor hondura la gloria de Dios, esto es, la
presencia de Dios en Jesús, en su obra y en el mundo, destinatario éste
ultimo del amor de Dios que lo libera de manera genuina (Jn 3,16; cf. C.
H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978).
-
- En este sentido
el evangelio de Juan muestra a Jesús en un enfrentamiento con sus
adversarios por la causa de Dios que va in crescendo y que
culmina, como en la tradición sinóptica, en la pasión y, particularmente,
en Getsemaní, cuando Jesús enfrenta la posibilidad real de seguir adelante
con la causa del Reino de Dios —la obra de Dios, como se refiere el cuarto
evangelio a la praxis del Reino— o dar marcha atrás negociando un modo de
librarse de la ejecución, tomar a sus discípulos, volver a Galilea y
mantener la boca callada (cf. E. P. Sanders, La figura histórica de
Jesús, Estella 2001).
-
- Ahora bien, lo
que la tradición sinóptica ha conservado como la oración del huerto,
elemento central de la agonía en Getsemaní, vine omitida en el evangelio
de Juan: éste, en efecto, se limita a narrar el prendimiento de Jesús con,
empero, un elemento que, por su parte, omiten los sinópticos: la presencia
en el huerto de una cohorte de soldados romanos. Independientemente de que
se tratase efectivamente de una cohorte —speria— del ejército
romano que vendría a suponer unos 600 soldados, o bien de un manípulo de
200 elementos, o, simplemente, de una patrulla de unos pocos mílites, su
sola presencia en Getsemaní supone el entendimiento previo del Sanedrín
con el Procurador romano (cf. R. E. Brown, El Evangelio según san Juan
II, Madrid 1999), entendimiento que, a su vez, sugiere que “Caifás y
Pilato pensaban que [Jesús] tenía en mente un reino de este mundo y que
sus seguidores estaban a punto de atacar al ejército romano” (así E. P.
Sanders, op. cit)
-
- Percepción ésta
de Caifás y Pilato un tanto aventurada, cierto, aunque no del todo
gratuita: tanto entre los seguidores como entre los simpatizantes del
Maestro Galileo hay activistas radicales que apuestan por imponer el Reino
de Dios mediante un movimiento armado: la presencia de espadas en
Getsemaní acaba confirmándolo con un testimonio harto valioso en tanto que
conservado en los cuatro evangelios (Mc 14,47; Mt 26,51-53; Lc 22,49-51;
Jn 18,10-11).
-
- Esta percepción
de Jesús como líder de un movimiento armado no hace sino acentuar, como
elemento de contraste, la manera que el Maestro Galileo entiende este
momento: para Jesús ha llegado su hora. Esta hora que viene varias veces
mencionada en el cuarto evangelio como el momento del enfrentamiento
decisivo y, para Jesús, fatal entre la obra de Dios y los poderes del
mundo. Esta hora a la que, según el esquema del evangelio de Juan, Jesús
anuncia llegada cuando, luego de haber sido ungido en Betania y entrado a
Jerusalén, viene a ser buscado por unos griegos —presumiblemente
prosélitos judíos, habitantes de algún lugar de la cuenca del Mediterráneo
a los que ha llegado ya alguna noticia del Maestro Galileo— que
dirigiéndose a Felipe manifiestan: «Señor, queremos ver a Jesús». Es,
entonces, la presencia de estos griegos como una señal del tiempo ya
cumplido ante la cual Jesús reacciona con palabras que vienen a ser el
equivalente de la oración de Getsemaní de la tradición sinóptica: «Ha
llegado la hora de que sea glorificado el Hijo de hombre […] Ahora mi alma
está turbada. Y ¿qué voy a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero ¡si
he llegado a esta hora para esto!» (Jn 12,20-28).
-
- La hora de
Jesús de Nazaret, la hora de su glorificación: «Padre, glorifica tu
Nombre». Vino entonces una voz del cielo: «Le he glorificado y de nuevo le
glorificaré». Y si por gloria hay que entender la presencia de Dios ore en
el hombre Jesús, ora en el mundo, cuando él pide a su Padre que lo
glorifique habrá que entender que pide a su Padre que se haga presente.
Presente, pues, Dios como Padre en el enfrentamiento final de Jesús de
Nazaret con el adversario, con el maligno, nada abstracto por cierto: la
copa que ha de beber el Maestro Galileo una vez tomada la decisión de
llevar hasta las últimas consecuencias su decisión y su adhesión a la
causa de Dios, la copa que ha de apurar —«La copa que me ha dado el Padre,
¿no la voy a beber?»— no es otra que enfrentar a ese diablo que ha puesto
“en el corazón a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de
entregarle” y que tiene un rostro y un nombre bien concreto: es Caifás, en
quien se sintetiza la religión que, pervertida, se pone al servicio del
poder; es Pilato, que representa la miseria ética de los pocos poderosos
que lo son a costa de los más.
-
- Para sus
discípulos, la hora de Jesús continúa aún: la copa todavía está servida.
¿No la vamos a beber?
-
-
«…lo entregó para que
fuera crucificado»
-
- Viernes
Santo
- 21 de
marzo de 2008
-
- Jn 19,1-22
- Pilato
entonces tomó a Jesús y mandó azotarle. Los soldados trenzaron una corona
de espinas, se la pusieron en la cabeza y le vistieron un manto de
púrpura; 3 y, acercándose a él, le decían: «Salve, rey de los judíos.» Y
le daban bofetadas.
- Volvió a
salir Pilato y les dijo: «Mirad, os lo traigo fuera para que sepáis que no
encuentro ningún delito en él.» Salió entonces Jesús fuera llevando la
corona de espinas y el manto de púrpura. Díceles Pilato: «Aquí tenéis al
hombre.» Cuando lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, gritaron:
«¡Crucifícalo, crucifícalo!» Les dice Pilato: «Tomadlo vosotros y
crucificadle, porque yo no encuentro en él ningún delito.» Los judíos le
replicaron: «Nosotros tenemos una Ley y según esa Ley debe morir, porque
se tiene por Hijo de Dios.»
- Cuando oyó
Pilato estas palabras, se atemorizó aún más. Volvió a entrar en el
pretorio y dijo a Jesús: «¿De dónde eres tú?» Pero Jesús no le dio
respuesta. Dícele Pilato: «¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo poder
para soltarte y poder para crucificarte?» Respondió Jesús: «No tendrías
contra mí ningún poder, si no se te hubiera dado de arriba; por eso, el
que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.»
- Desde
entonces Pilato trataba de librarle. Pero los judíos gritaron: «Si sueltas
a ése, no eres amigo del César; todo el que se hace rey se enfrenta al
César.» Al oír Pilato estas palabras, hizo salir a Jesús y se sentó en el
tribunal, en el lugar llamado Enlosado, en hebreo Gabbatá. Era el día de
la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta. Dice Pilato a los
judíos: «Aquí tenéis a vuestro rey.» Ellos gritaron: «¡Fuera, fuera!
¡Crucifícale!» Les dice Pilato: «¿A vuestro rey voy a crucificar?»
Replicaron los sumos sacerdotes: «No tenemos más rey que el César.»
Entonces se lo entregó para que fuera crucificado.
- Tomaron,
pues, a Jesús, y él cargando con su cruz, salió hacia el lugar llamado
Calvario, que en hebreo se llama Gólgota, y allí le crucificaron y con él
a otros dos, uno a cada lado, y Jesús en medio. Pilato redactó también una
inscripción y la puso sobre la cruz. Lo escrito era: «Jesús el Nazareno,
el rey de los judíos.» Esta inscripción la leyeron muchos judíos, porque
el lugar donde había sido crucificado Jesús estaba cerca de la ciudad; y
estaba escrita en hebreo, latín y griego. Los sumos sacerdotes de los
judíos dijeron a Pilato: «No escribas: ‘El rey de los judíos’, sino: ‘Éste
ha dicho: Yo soy rey de los judíos’.» Pilato respondió: «Lo que he
escrito, lo he escrito.»
-
-
- Los evangelios
sinópticos son sobrios —se diría que elegantemente sobrios— cuando hablan
de la crucifixión de Jesús de Nazaret: no lo es menos el cuarto evangelio
cuando, con parquedad, relata: “Entonces [Pilato] se lo entregó para que
fuera crucificado. Tomaron, pues, a Jesús, y él cargando con su cruz,
salió hacia el lugar llamado Calvario, que en hebreo se llama Gólgota, y
allí le crucificaron…” (Jn 19,16-18).
-
- Es cierto que
para cualquier habitante del mundo mediterráneo del siglo I resulta más
que suficiente escuchar el término crucifixión para entender de qué se
trata: y es que Roma vino a adoptar este tipo de ejecución —probablemente
originado en Persia o en Egipto varios siglos atrás y caracterizado por
una crueldad refinada— para acabar con cualquier habitante de los países
ocupados por el imperio que de alguna manera se opusiera a él, siempre y
cuando no fuse ciudadano romano: a estos estaba reservado el ¿honor? de
morir por espada. Tomando en cuenta, además, el numero elevadísimo de
crucifixiones ocurrido en la Palestina de entonces por, justamente, un
también elevadísimo número de inconformes con la dominación romana, o de
plano rebeldes a ella, se entiende que los evangelios resulten estar más
interesados por las causas y las circunstancias que rodean a la
crucifixión del Maestro Galileo y, posteriormente, por la interpretación
teológica que se derivase de lo que acabó siendo la muerte del Mesías,
impensable, por cierto, en un primer momento.
-
- Hay que ir,
entonces, al cuarto evangelio para una primera aproximación histórica de
la muerte de Jesús. Y es que el evangelio de Juan, aún siendo el último en
ser redactado y por consiguiente sujeto a mayor interpretación de los
hechos de Jesús de Nazaret, conserva, paradójicamente si se quiere,
algunos rasgos más cercanos a lo sucedido en relación con el Maestro
Galileo (cf. C. H. Dodd, La tradición histórica en el cuarto evangelio,
Madrid 1978). En efecto y en el capítulo undécimo (vv. 45-54) del
evangelio de Juan se dice que: “Entonces los sumos sacerdotes y los
fariseos convocaron consejo y decían: «¿Qué hacemos? Porque este hombre
realiza muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y
vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.»
Pero uno de ellos, Caifás, que era el sumo sacerdote de aquel año, les
dijo: «Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que
muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación.» […] Desde este
día, decidieron darle muerte. Por eso Jesús no andaba ya en público entre
los judíos, sino que se retiró de allí a la región cercana al desierto, a
una ciudad llamada Efraín, y allí residía con sus discípulos”. Lo anterior
refiere los motivos de las autoridades religiosas de Jerusalén que, de un
modo por demás nada casual, vienen a coincidir con los intereses de Pilato
o, lo que es lo mismo, con los intereses del imperio romano.
-
- Ahora bien,
este Pilato es conocido, aparte de los relatos evangélicos, tanto por una
carta que Filón de Alejandría (20 a.C.-50 d.C.) enviase al emperador
romano denunciando: “los sobornos, los robos, los insultos, los atropellos
y daños sin motivo, las reiteradas ejecuciones sin juicio, la crueldad
continua y sumamente severa” del procurado de marras (Embajada a Gayo,
302), como por Flavio Josefo (37-101 d.C.) que informa que acabó siendo
destituido de su cargo a causa de ejecuciones masivas e imprudentes (cf.
Antigüedades judías 18,88s). Así se decidió —¿qué juicio hubo?— la
crucifixión de un judío más: ¿acaso un administrador romano, sobre todo en
las fronteras del Imperio, no trataba a los miembros de la nación sometida
como le diera la gana? (cf. E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús,
Estella, 2001). Es, pues, el hecho que “los romanos fueron últimamente los
que hicieron morir a Jesús, y de que la acusación formulada contra él fue
de carácter político: alterar el orden político y público que el Estado
romano debía garantizar. Porque todas las crucifixiones de que tenemos
noticia, desde la época de los procuradores hasta la guerra judía en
Palestina, se hicieron por razones políticas.” (así. J. Gnilka, Jesús
de Nazaret. Mensaje e historia, Barcelona 1995).
-
- Vale entonces
preguntarse si la insistencia, a partir del dolor de Jesús crucificado, en
el sufrimiento como un valor en sí —alimentado por un recuerdo insano de
los detalles más ínfimos del suplicio de la cruz— no es consecuencia de
una mistificación para ignorar el contexto sociopolítico de la pasión del
Maestro Galileo por las implicaciones que, con plena vigencia, tienen
todavía en intereses muy semejantes a los que entraron en juego en la
muerte de Jesús.
-
-
Dios como garante de la
praxis de Jesús
-
- La
Resurrección del Señor
- 23 de
marzo de 2008
-
- Mt 28,1-10
- Pasado el
sábado, al alborear el primer día de la semana, María Magdalena y la otra
María fueron a ver el sepulcro. De pronto se produjo un gran terremoto,
pues un ángel del Señor bajó del cielo y, acercándose, hizo rodar la
piedra y se sentó encima de ella. Su aspecto era como el relámpago y su
vestido blanco como la nieve. Los guardias, atemorizados ante él, se
pusieron a temblar y se quedaron como muertos. El ángel se dirigió a las
mujeres y les dijo: «Vosotras no temáis, pues sé que buscáis a Jesús, el
Crucificado; no está aquí, ha resucitado, como lo había dicho. Venid, ved
el lugar donde estaba. Y ahora id enseguida a decir a sus discípulos: ‘Ha
resucitado de entre los muertos e irá delante de vosotros a Galilea; allí
le veréis.’ Ya os lo he dicho.» Ellas partieron a toda prisa del sepulcro,
con miedo y gran gozo, y corrieron a dar la noticia a sus discípulos.
- En esto,
Jesús les salió al encuentro y les dijo: «¡Salve!» Y ellas, acercándose,
se asieron de sus pies y le adoraron. Entonces les dice Jesús: «No temáis.
Id, avisad a mis hermanos que vayan a Galilea; allí me verán.»
- Mientras
ellas iban, algunos de la guardia fueron a la ciudad a contar a los sumos
sacerdotes todo lo que había pasado. Éstos, reunidos con los ancianos,
celebraron consejo y dieron una buena suma de dinero a los soldados,
advirtiéndoles: «Decid: ‘Sus discípulos vinieron de noche y lo robaron
mientras nosotros dormíamos.’ Y si la cosa llega a oídos del procurador,
nosotros le convenceremos y os evitaremos complicaciones.» Ellos tomaron
el dinero y procedieron según las instrucciones recibidas. Y se corrió esa
versión entre los judíos, hasta el día de hoy.
-
-
- Si bien es
cierto que en el relato de la pasión, muerte y resurrección de Jesús de
Nazaret los cuatro evangelios guardan similitudes particulares, no es
menos cierto que cada evangelio aporta al relato en cuestión el matiz
teológico propio que hace que cada una de las redacciones sinópticas, y
más todavía aquélla del cuarto evangelio, resulten diferentes. En el caso
de Mateo se advierte un interés marcado por explicitar la presencia del
Dios de Israel —del Dios único— con, por ejemplo, las así llamadas citas
de cumplimiento en las que se asocia algún rasgo de la praxis de Jesús de
Nazaret con textos del Antiguo Testamento acompañados, casi siempre, con
la frase “para que se cumplieran las Escrituras”, o bien “para que se
cumpliese lo dicho por el profeta”, y así, buscando, insisto, evidenciar
que tanto lo dicho como lo hecho por el Maestro Galileo responde a la
decisión, a la voluntad de Dios. La explicación de esta particularidad
quizá se deba, como sostienen aún muchos estudiosos, al hecho de que el
evangelio de Mateo tiene como destinatarios a judeocristianos en los que
la fe monoteísta está ya cimentada, o bien que se generó en comunidades de
origen judío, que dejan así el testimonio de su comprensión de Jesús (cf.
U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Salamanca 2001).
-
- De ahí que en
la narración de la pasión de Jesús según Mateo, en un correlato de su
esquema teológico, el nombre de Dios —y, por consiguiente, su
involucramiento con lo que sucede al Maestro Galileo— se lea, también, con
más frecuencia. Así, en Getsemaní, en el momento del prendimiento, al
reconvenir a quien atacase con una espada a alguno de los captores, Jesús
hace mención de “más de doce legiones de ángeles” que su Padre pondría a
su disposición para defenderlo: si no lo hace es, justamente, para que se
cumplan las Escrituras. Luego, durante el juicio del Sanedrín, el Sumo
Sacerdote apela al Dios vivo para instar alguna respuesta de Jesús.
Cuando, posteriormente, los juzgadores agreden a bofetadas a Jesús, se
dirigen a él como Cristo, así fuese en son de burla. Ya ante Pilato, Dios,
que suele hablar a los hombre en sus sueños, lo hace por medio de la
esposa del procurador mientras éste juzga. Por último, en las befas al
crucificado, alguien dice: «Ha puesto su confianza en Dios; que le salve
ahora, si es que de verdad le quiere; ya que dijo: “Soy Hijo de Dios”» (Mt
27,43).
-
- Está, pues, en
la misma lógica el que la resurrección de Jesús venga relatada en Mateo
envuelta en, precisamente, una teofanía. Y es que, a diferencia de los
otros tres evangelios que narran el hallazgo del sepulcro vacío sea por
varias mujeres —tal Marcos y Lucas—, sea por María Magdalena —así Juan—,
las mujeres, que en el relato de Mateo no van con intención de ungir el
cuerpo de Jesús sino solo de visitar su tumba, presencian como, en medio
de un terremoto, rueda la piedra que sella el sepulcro por obra de un
ángel del cielo con aspecto del “relámpago y su vestido blanco como la
nieve”. Sentado luego en la piedra del sepulcro, el ángel anuncia un
mensaje de parte de Dios: «Vosotras no temáis, pues sé que buscáis a
Jesús, el Crucificado; no está aquí, ha resucitado, como lo había dicho.
Venid, ved el lugar donde estaba. Y ahora id enseguida a decir a sus
discípulos: ‘Ha resucitado de entre los muertos e irá delante de vosotros
a Galilea; allí le veréis.’ Ya os lo he dicho.»
-
- No hay duda,
evidentemente, que se trata de una teofanía: las manifestaciones de la
presencia directa e inmediata de Dios en el horizonte teológico de la
Biblia vienen, desde el Antiguo Testamento, acompañadas por fenómenos
tales como terremotos, voces, relámpagos, luces de gran intensidad y más.
Añádase que, para el siglo I, el desarrollo del concepto de ángel —aggelos:
mensajero— tiene una gran importancia en cuanto que viene a llenar la
enorme brecha que la sacralidad del judaísmo oficial ha puesto entre Dios
y el hombre, a tal punto que, cuando se trata de un ángel en el Nuevo
Testamento, puede entenderse que se trata de un como sustituto para
referirse al mismísimo Dios (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario
exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Así, cabe afirmar que
la visión que contemplan las mujeres en el sepulcro de Jesús es, ni más ni
menos, de Dios que personalmente, por así decir, remueve la puerta de la
muerte para evidenciar vacío el lugar de los muertos donde fuera puesto el
cuerpo de Jesús.
-
- Ahora bien,
vale recordar que Mateo entrevera en su relato de la muerte y resurrección
de Jesús una historia sobre algunos soldados que las autoridades judías
piden a Pilato en previsión que los discípulos robasen el cuerpo del
Maestro Galileo, asunto que habrán de sostener posteriormente con base en
el testimonio que estos guardias falsearan por soborno, ya que durante la
teofanía “los guardias, atemorizados ante él [ángel], se pusieron a
temblar y se quedaron como muertos” (cf. Mt 27,62-66; 28,4.11-15). En el
entendido de que los tales guardias fuesen soldados romanos y por acabar
siendo representantes de las dos instancias —autoridad judía y romana— que
condenasen y ejecutasen a Jesús, resultan privados de participar de la
visión de la resurrección y, por tanto, del testimonio de ella.
-
- Es así que
—como en Marcos, Lucas y Juan— en Mateo son las mujeres judías las
testigos privilegiadas de la reivindicación que Dios hace de una manera
particularmente franca del crucificado: testimonio que, validado por los
discípulos, dado que en el horizonte cultural del mundo judío del siglo I
sólo cuenta el testimonio de los varones, afirma y sostiene que Dios mismo
en forma directa e inmediata se hace garante de la praxis de Jesús de
Nazaret, como diciendo: cuanto ha hecho el Maestro Galileo en mi nombre,
cuanto ha dicho de mí, es la palabra última y definitiva, la única palabra
verdadera sobre Dios, muy por encima de cualquier otra, al punto de que
los Evangelios resultan ser el lugar propio desde donde los discípulos de
Jesús leen las demás Escrituras, tanto del Nuevo como del Antiguo
Testamento, sin concederles un valor igualitario a aquél propio de los
mismos Evangelios; desde donde los discípulos de Jesús de Nazaret
cuestionan cuanto del Maestro Galileo se diga desde cualquier tradición
—aún la más piadosa y santa— si ésta no coincide con el Evangelio del que
Dios es garante; desde donde los discípulos de Jesucristo dicen al mundo
una palabra ora de crítica, ora de inspiración y esperanza.
-
-
El Espíritu de Jesús en
sus discípulos
-
- 2°
Domingo de Pascua
- 30 de
marzo de 2008
-
- Jn 20,19-31
- Al atardecer
de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los
judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se
presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho
esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de
ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre
me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el
Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a
quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
- Tomás, uno
de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús.
Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.» Pero él les
contestó: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo
en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.»
Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con
ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo:
«La paz con vosotros.» Luego dice a Tomás: «Acerca aquí tu dedo y mira mis
manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino
creyente.» Tomás le contestó: «Señor mío y Dios mío.» Dícele Jesús:
«Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han
creído.»
- Jesús
realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no están
escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis que Jesús
es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su
nombre.
-
-
- En la tradición
del cuarto evangelio, el don del Espíritu Santo sucede —dentro de la
lógica no solo del evangelio según Juan, sino también dentro de la lógica
de la realidad cristológica del mismo Espíritu Santo— el día de la
Resurrección, según el texto que me ocupa. Todo indica que el relato en
cuestión conserva una tradición más antigua que, por ejemplo, aquélla
narrada en Hechos de los Apóstoles (2,1-13) donde se articula en
diferentes elementos y episodios la realidad unitaria de
Resurrección-efusión del Espíritu. Y es que, como expresa la fórmula
trinitaria —que surge muy posteriormente al Nuevo Testamento como un
intento de aproximación a la revelación de Dios— se trata de una única e
indivisible realidad .
-
- Es,
precisamente, el evangelio de Juan el que más habla del Espíritu
relacionado con Jesús: desde el testimonio del Bautista al principio del
texto: “Y Juan dio testimonio diciendo: «He visto al Espíritu que bajaba
como una paloma del cielo y se quedaba sobre él» (Jn 1,32), pasando por
la exclamación del Maestro Galileo recordada en la fiesta de las Tiendas:
“El último día de la fiesta, el más solemne, Jesús puesto en pie, gritó:
«Si alguno tiene sed, que venga a mí, y beberá el que cree en mí, como
dice la Escritura: De su seno correrán ríos de agua viva.» Esto lo decía
refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque
aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado” (Jn
7,37-39), siguiendo por las promesas del Espíritu en los llamados
discursos de despedida en los capítulos 14 a 17 del texto en cuestión,
hasta, finalmente, el soplo del Resucitado sobre los suyos al
reencontrarlos en, insisto, el mismo día de la Resurrección.
-
- Jesús, pues, no
sólo es portador del Espíritu, sino que lo confiere: es necesario para
experimentar un nacimiento nuevo (Jn 3,5); a partir de Jesús, el Espíritu
es la referencia para la relación entre Dios y el hombre (Jn 4, 23); y,
por último, el Espíritu es el poder que actúa en la continuidad de la
praxis del Maestro Galileo al tiempo que fuente de la autoridad recibida
por los discípulos: para decirlo con palabras de Charles K. Barret: “Jesús
personalmente se comunica y se entrega a sus discípulos en la persona del
Espíritu Santo” (cf. El evangelio según Juan, Madrid 2003).
-
- Ahora bien, el
don del Espíritu en la tradición del cuarto evangelio tiene una
intencionalidad muy específica: la continuidad de la obra del Maestro
Galileo, sí, pero con las mismas características con que él mismo la
hiciera y que se sintetizan en el mandato que acompaña el envío que Jesús
hace de los suyos: «A quienes perdonéis los pecados, les quedan
perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos». Conviene,
pues, una aproximación a lo que el evangelio de Juan entiende por pecado,
perdón y retención con, desde luego, referencia a la praxis del propio
Jesús.
-
- El término
griego que la lengua castellana traduce como pecado es hamartía y
se refiere, en el sentido más amplio, al yerro cometido por el hombre ora
por error, ora por culpa, tomando en cuenta, además, las condiciones del
yerro en sí. Hay ciertamente toda una evolución del concepto en la
teología del Nuevo Testamento que acaba relacionando el yerro como un acto
contrario a la voluntad de Dios, aunque con la tendencia a justificar, en
cierta forma, a quien lo comete: y es que el perdón de Dios se hace
presente en forma continua, pronto a rehabilitar a quien cae en algún
error. Vale apuntar que no está presente aún el pensamiento que relaciona
el pecado tanto como una ofensa directa a Dios, cuanto como una situación
que, además de afectar al hombre en sí, acaba lesionando el buen
funcionamiento del colectivo al que pertenece al punto que podría decirse
que Dios toma como suya la ofensa en tanto que se hace solidario con la
suerte de sus criaturas (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario
exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
-
-
Correlativamente, el término griego que dice perdón —afiemi—
significa, en una primera aproximación, dejar ir, permitir, soltar,
deshacer. Y es que el perdón es entendido, más que como el pago de la
culpa y su consiguiente cancelación, como el desatar, el soltar las
amarras que atan al hombre al pecado, como devolverle su calidad de
criatura —de imagen y semejanza del creador— como, insisto, una
rehabilitación, por cierto gratuita de parte de Dios y a la que es instada
a participar la comunidad afectada: «Que si vosotros perdonáis a los
hombres sus ofensas, os perdonará también a vosotros vuestro Padre
celestial; pero si no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre
perdonará vuestras ofensas» (Mt 6,14).
-
- Hay, empero y
muy particularmente en Jesús de Nazaret, una invitación fortísima al
hombre de parte de Dios de ponerse en camino de conversión a partir del
reconocimiento de sus ataduras —sus pecados—. Reconocimiento que se deriva
no tanto de un acto de la voluntad, sino de un acceso al estado de lucidez
que produce el conocimiento y la relación con Jesús: en tanto que
revelador de la genuina voluntad de Dios, Jesús de Nazaret revela,
también, la realidad más profunda del hombre abriendo a éste un camino de
liberación de cuanto le ata para ser pleno en sí y fraterno con los demás.
Cabe, lamentablemente, una negativa humana a aceptar la realidad propia
maniatada: en tal caso, habrá que retener el yerro humano en espera de la
conversión. Ahora bien, ese retener —krateo— no supone tanto una
condenación cuanto una denuncia: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a
su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que
tenga vida eterna» (Jn 3,16; cf. H. Balz y G. Schneider, op.cit.).
-
- Y es
precisamente esto, la retención —la denuncia— de los yerros que inhiben el
bienestar que Dios quiere para sus criaturas, la parte más difícil del
encargo de Jesús a sus discípulos que, sin embargo, es imposible soslayar.
Habrá entonces que mirar cuidadosamente cómo el Maestro Galileo retiene el
pecado, cómo lo denuncia y, por sobre todo, qué es lo que él retiene y
denuncia para no caer en un subjetivismo ético y declarar como pecado
imperdonable lo que incomode ya al establishment sociorreligioso, ya a un
cierto moralismo pacato que suele tener raíces en alguna deficiencia
psicológica.
-
- «Ya os he dicho
que moriréis en vuestros pecados, porque si no creéis que Yo Soy, moriréis
en vuestros pecados» (Jn 8,24). Una mirada, así sea somera, al capítulo
octavo del cuarto evangelio —y, desde luego, a los evangelios todos, y al
conjunto del Nuevo Testamento— ha de proporcionar a los discípulos de
Jesús la orientación más precisa de qué es lo que hay que retener para
cumplir a cabalidad la encomienda del Maestro y denunciar como inadmisible
todo, absolutamente todo, lo que se oponga al Evangelio: sea lo que sea y
esté donde esté.
-
-
Jesús se hace
presente en la mesa cotidiana
-
- 3°
Domingo de Pascua
- 6 de
abril de 2008
-
- Lc 24,13-35
- Aquel mismo
día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que dista sesenta
estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había
pasado. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó a ellos
y caminó a su lado; pero sus ojos estaban como incapacitados para
reconocerle. Él les dijo: «¿De qué discutís por el camino?» Ellos se
pararon con aire entristecido.
- Uno de
ellos, llamado Cleofás, le respondió: «¿Eres tú el único residente en
Jerusalén que no sabe las cosas que han pasado allí éstos días?» Él les
dijo: «¿Qué cosas?» Ellos le dijeron: «Lo de Jesús el Nazoreo, que fue un
profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo;
cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le
crucificaron. Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a
Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto
pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado,
porque fueron de madrugada al sepulcro y, al no hallar su cuerpo, vinieron
diciendo que incluso habían visto una aparición de ángeles que decían que
él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron
tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron.»
- Él les dijo:
«¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los
profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar así en
su gloria?» Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas,
les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras.
- Al acercarse
al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le
rogaron insistentemente: «Quédate con nosotros, porque atardece y el día
ya ha declinado.» Entró, pues, y se quedó con ellos. Sentado a la mesa
con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba
dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él
desapareció de su vista. Se dijeron uno a otro: «¿No estaba ardiendo
nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos
explicaba las Escrituras?»
- Y,
levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a
los Once y a los que estaban con ellos, que decían: «¡Es verdad! ¡El Señor
ha resucitado y se ha aparecido a Simón!» Ellos, por su parte, contaron lo
que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan.
-
-
- No es difícil
constatar que la comida es un elemento constante en el culto a lo largo de
la historia de las religiones: sea como oblación consumida por el fuego,
sea como sacrificio que, luego de ofrecido a la divinidad, viene a ser
tomado como alimento por los oferentes. De suyo, en el Antiguo Testamento
hay recuerdos de tales rasgos religiosos: “Caín hizo a Yahvé una oblación
de los frutos del suelo. También Abel hizo una oblación de los
primogénitos de su rebaño y de la grasa de los mismos” (Gn 4,3-4)). Hay,
empero, paralelo al surgimiento del yahvismo —esto es, al nacimiento de la
conciencia de un único Dios: del monoteísmo más puro de Israel, pues— una
ceremonia harto particular que, sin ser estrictamente un rito, remite a la
memoria del Dios único empeñado en la gesta liberadora del Éxodo: se trata
de la comida de la Pascua, en la que los alimentos no tienen tanto
carácter de ofrenda a Yahvé, cuanto componentes de una comida que al
tiempo que festiva, está preñada de un profundo sentido teológico en
cuanto memorial de la acción de Dios que fuera la razón de ser de Israel.
-
- La genialidad
teológica de la cena de Pascua consiste, entonces, en la desacralización
de los actos humanos referidos a Dios: en tanto que memoria histórica de
una parte y, por otra parte, fiesta familiar nacional por antonomasia, la
celebración de la Pascua toma distancia de lo que, en términos generales,
se entiende por culto a lo sagrado-divino para pensar en Dios —y
festejarlo— como el radicalmente involucrado con la suerte del hombre. La
potencia teológica de la cena pascual vino a resultar de una dimensión tal
que, hacia el siglo I a.C., la institución del Templo —por instancias ¿y
conveniencias? de la monarquía— con su correlato de culto y sacerdocio y
la consiguiente sacralización de Dios, nunca pudieron sustituir la cena
pascual: ésta, de índole familiar y en cierto sentido laica —por oposición
al sacerdocio judío— vino a seguir siendo la celebración cumbre del Dios
de Israel. Más aún, una vez destruido el Templo, que en relación con la
Pascua se limitaba a ser el lugar del sacrificio del cordero, el judaísmo
ha continuado la comida pascual como, no cabe duda, el aglutinante y el
soporte de su identidad sociorreligiosa (cf. R. Albertz, Historia de la
religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).
-
- Tal es el
contexto de las muchas comidas en las que Jesús de Nazaret participara ora
como comensal, ora como anfitrión, según recuerdan los Evangelios. Tal es,
también, el contexto de la comida que el Resucitado compartiera con los
discípulos de Emaús, según el texto que me ocupa.
-
- En la Palestina
del siglo I —como muy probablemente en todo el mundo mediterráneo de
entonces— se estila tomar dos comidas al día: una más bien ligera, al
comenzar el día, y otra, la principal, de contenido más fuerte, por la
tarde, después de la caída del sol. Se come, al uso helénico-romano,
recostando el cuerpo sobre el lado izquierdo, sosteniendo en,
precisamente, la mano izquierda un plato y dejando la mano derecha libre
para tomar los alimentos y llevarlos a la boca. El mobiliario y el espacio
para las comidas varía, lógicamente, según los recursos: las clases
acomodadas y, más aún, las adineradas, disponen de una sala llamada
triclinium por, precisamente, los muebles donde se acomodan los
comensales: se trata de una especie de divanes generalmente agrupados de
tres en tres y con diferentes alturas, siendo el diván central del
triclinio el lugar principal. Los triclinios se acomodan en torno de una
mesa central, circular de unos 50 cms. de diámetro donde los sirvientes
van colocando, sucesivamente, los alimentos que, a su vez y junto con las
jarras para servir las bebidas, se acomodan en otra mesa, ésta adosada a
una pared y sostenida por una columna.
-
- Las clases
menos favorecidas que, en general, habitan en las aldeas de la zona rural,
toman los alimento del mismo modo, pero acomodados en esteras puestas
sobre el piso y alrededor de otra estera a modo de mesa donde se colocan
los alimentos sobre tortas de pan que hacen las veces de platos. La
calidad y el tipo de los alimento y las bebidas, como es de suponerse,
varían según el segmento social: dejando a salvo las prescripciones en
relación con la pureza, van dese carne de corderos, reses y aves hasta el
tradicional guiso a base de lentejas, unas pocas verduras y algo de queso.
El vino es de uso más común: presente habitualmente en las mesas ricas,
para los pobres es bebida de fiesta: todos, empero, suelen tomarlo
rebajado con agua a causa de su aspereza y los grumos que suele tener (cf.
J. González Echegaray, Arqueología y evangelios, Estella 1994).
-
- Es harto
razonable suponer que Jesús de Nazaret supo participar de ambos tipos de
mesa.
-
- Hay, con todo,
un rasgo que viene a ser observado por todos los judíos,
independientemente del grupo social al que pertenezcan: la bendición de la
mesa, o más precisamente, la bendición inicial del pan hecha ya por el
paterfamilias, ya por el anfitrión: “Al comienzo de la comida se levanta
el padre de familia, coge una torta de pan (casi siempre aplanada y
blanda) y pronuncia sobre ella una bendición, [luego] parte un trozo de
esa torta de pan para cada uno, que pasa de mano en mano para ser
entregada a los que están sentados lejos. Luego parte un trozo de pan para
sí mismo y come: es la señal para que todos comiencen la comida […] El
trozo de pan ofrecido a cada uno […] representaba la transmisión salvífica
de la bendición a todos los comensales”. (así H. Balz y G. Schneider,
Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
-
- Hay entonces
que inferir que, así como Israel llena del contenido teológico de la
dimensión liberadora del Yahvé del Éxodo lo que fuera en otras religiones
una mera comida sagrada subrayando así el involucramiento de Dios en la
historia del hombre, así Jesús de Nazaret —con una fuerza más intensa de
desacralización de los signos que relacionan al hombre con Dios— hace de
la fracción del pan que inicia la comida de entonces el signo de su
presencia, como lo descubrieran los de Emaús, que conlleva necesariamente
la presencia del Evangelio, según el cual el Yahvé de Israel —a quien el
Maestro Galileo llama y enseña a llamar Padre— no sólo está involucrado en
la historia del hombre sino en su mismísima cotidianidad. Queda a la
responsabilidad de los discípulos de Jesús mantener la diafanidad del
signo sencillo y bello que el Maestro dejara para estar presente en el
mundo: no sea que algún interés quiera encerrar al Resucitado en la esfera
de lo sacro para alejar su presencia inspiradora y crítica de la vida de
los hombres.
-
-
El pastor, el portero y el
ladrón
-
- 4°
Domingo de Pascua
- 13 de
abril de 2008
-
- Jn 10,1-10
- «En verdad,
en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el redil de las
ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y un salteador;
pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas. A éste le abre el
portero, y las ovejas escuchan su voz; y a sus ovejas las llama una por
una y las saca fuera. Cuando ha sacado todas las suyas, va delante de
ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz. Pero no seguirán a
un extraño, sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los
extraños.» Jesús les dijo esta parábola, pero ellos no comprendieron lo
que les hablaba.
- Entonces
Jesús les dijo de nuevo: «En verdad, en verdad os digo: yo soy la puerta
de las ovejas. Todos los que han venido delante de mí son ladrones y
salteadores; pero las ovejas no les escucharon. Yo soy la puerta; si uno
entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto. El
ladrón no viene más que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que
tengan vida y la tengan en abundancia.»
-
-
- Es cosa de ver,
en una aldea mediterránea, la llegada de las ovejas al caer la tarde. Y es
que cuando se trata de un colectivo pequeño, al comenzar el día, los
distintos rebaños salen juntos, guiados por uno de los pastores que, por
turnos, apacienta a todas las ovejas. Al caer la tarde los balidos
anuncian el retorno de los rebaños: entonces cada uno de los amos, como
pastor-portero, puesto de pie y un lado de la entrada, abre la puerta del
redil y, de un modo fascinante para los ojos de un extranjero nada
familiarizado con la cría de corderos, las ovejas van entrando a su propia
casa, por así decir, a su redil, sin equivocarse casi y, en todo caso, la
voz del pastor-portero acaba guiándolas a su puerta.
-
- Es también cosa
de ver, junto a la ribera de un río mediterráneo, al pastor y su rebaño
caminando juntos, siempre acompañado por uno o dos perros ovejeros que,
ora brincando y ladrando de modo festivo, ora gruñendo con una muy fingida
mala catadura, a veces cansinos, ayudan al pastor a cuidar que las ovejas
no se dispersen ni se rezaguen. Cuando el pastor, que siempre marcha al
frente del rebaño, se detiene para un descanso —o para responder las
preguntas de alguien que, ignorante de las artes del pastoreo, quiere, con
avidez, saberlo todo— ovejas, perros y pastor se mezclan, cerca unos de
otros, muy juntos, se diría que como amigos, más aún, como una familia,
como seres que se saben conocidos y queridos, unidos de manera sencilla y
natural por el caminar cotidiano en busca de los mejores pastos para el
rebaño: entones y para hacer honor al Evangelio, el pastor dice algún
nombre que viene a ser respondido por un balido.
-
- Y aunque es
cierto que las imágenes arriba descritas corresponden apenas al siglo
pasado, bien pueden contextuar el capítulo décimo del cuarto evangelio,
del cual un fragmento me ocupa hoy. Y es que la gente que trabaja en el
medio rural tiene un sentido de continuidad histórica raro, o de plano
perdido, en los urbanitas. Acusados tanto por la izquierda marxista como
por la derecha capitalista —o neoliberal, que se oye menos feo— de
conservadores y, correlativamente, reacios al cambio, llamados estorbos
del progreso y destinados por las teorías económicas de ambos signos a ser
subsumidos en los procesos de producción en serie y, correlativamente,
condenados al consumo irracional, los campesinos, insisto, más que
conservar por inercia, continúan —con una sabiduría que desafía cualquier
modernidad— formas y métodos de trabajo que, además de cuidar el medio
ambiente por un conocimiento derivado de su mirada fraterna a la tierra, a
las plantas y a los animales, enriquecen la mirada al pasado: en este caso
a un pasado vivido por Jesús de Nazaret y del que toma referentes para
hablar de sí mismo y de Dios.
-
- Resulta casi
obligada la referencia al capítulo 34 del Libro del Profeta Ezequiel
cuando, en el evangelio según Juan, se escucha a Jesús hablando de sí
mismo ya como puerta del redil, ya como pastor. Y es que en el texto de
Ezequiel viene, después de una denuncia harto severa contra los malos
pastores, el anuncio esperanzador de que habrá de ser el mismísimo Yahvé
quien, haciendo las veces de pastor, cure las heridas que a Israel han
causado sus dirigentes inicuos y le devuelva el bienestar que éstos le han
robado. Porque es, ni más ni menos, contra los dirigentes del pueblo a
quien va dirigida la protesta y la censura de un Dios que, no sólo no
soporta la injusticia, sino que está siempre decidido a ponerle fin (cf.
G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca 1973).
-
- Ahora es Jesús
de Nazaret quien se hace cargo del rebaño de Dios con un sentido que
rebasa el nacionalismo propio del Antiguo Testamento. El recuerdo de esta
toma de posición del Maestro Galileo inicia en los versículos 1-5 del
capítulo mencionado con lo que viene a ser la única parábola llamada como
tal en el cuarto evangelio, aunque vale apuntar que el término usado no es
el parabolé de la tradición sinóptica, sino paroimia que hay
que entender como proverbio, sentencia metafórica o palabras enigmáticas
(así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento,
Salamanca 1998). Sea como fuere, la comparación queda bien establecida con
la comparación entre el pastor y el ladrón, con la que Jesús denuncia al
estilo profético —como lo hiciera Ezequiel— a los malos dirigentes del
rebaño de Dios para, luego, proponerse a sí mismo como la referencia
absoluta: la manera con que Jesús se relaciona con sus discípulos y con el
mundo viene a ser el único paradigma válido de la relación entre los
cristianos, sí, pero también entre los hombres todos. Y es que la mirada
del Maestro Galileo no se limita a sus seguidores: su interés, como bien
lo subraya el evangelio de Juan, es el mundo (cf. C. H. Dodd, La
interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978).
-
- Hay, empero, un
criterio harto interesante y bien explicito para definir al buen redil y
su portero, pero sobre todo al pastor y al ladrón: la respuesta de las
mismas ovejas. Es, justamente, la actitud que las ovejas toman lo que
permite distinguir al pastor legítimo del ladrón o del pastor asalariado
—más interesados éstos últimos ya en los beneficios que puedan arrebatar,
ya en el dinero de la paga, que en el bienestar del rebaño—: es, de algún
modo, la escucha de la voz del pastor y el seguirlo lo que le da
legitimidad como pastor. Siendo así, habrá que estar atento a todas,
absolutamente todas las ovejas: no sólo a aquellas que por su gordura o
por su abundancia de lana prometen una recompensa apetecible: también los
balidos de las ovejas más pequeñas, más inadvertidas, más pobres y canijas
son parte del rebaño.
-
- Es cierto que
la comunidad de los discípulos de Jesús de Nazaret no es una democracia
—la Iglesia es, con mucho, más que una mera forma de gobierno, mucho más
que el mero ejercicio de la autoridad— pero la actitud, la respuesta de
las ovejas es definitoria: es lo que, a fin de cuentas y dentro de la
praxis concreta y cotidiana del Evangelio, confiere legitimidad a los
responsables o, mejor, a los servidores: a los pastores que, lejos de
medrar o regodearse en el manejo o la manipulación del rebaño, lo sirvan
al punto de dar la vida por él. Y la vida se da, no únicamente derramando
la sangre en combate con el lobo, sino sobre todo día a día, en la
relación fraterna, cercana, cotidiana, natural y sencilla al punto de
confundirse con las ovejas. Así y en la medida que los pastores y el
rebaño de Jesucristo reflejen el evangelio, podrán ser una propuesta
crítica al ejercicio del poder en cualquier ámbito de la vida humana.
-
-
«En la casa de mi Padre
hay muchas estancias»
-
- 5°
Domingo de Pascua
- 20 de
Abril de 2008
-
- Jn 14,1-12
- «No se
turbe vuestro corazón. Creéis en Dios: creed también en mí. En la casa de
mi Padre hay muchas mansiones; si no, os lo habría dicho; porque voy a
prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar,
volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también
vosotros. Y adonde yo voy sabéis el camino.»
- Le dice
Tomás: «Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» Le
dice Jesús: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino
por mí. Si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre; desde ahora lo
conocéis y lo habéis visto.»
- Le dice
Felipe: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta.» Le dice Jesús: «¿Tanto
tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha
visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: «Muéstranos al Padre»? ¿No
crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras que os
digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que
realiza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Al
menos, creedlo por las obras. En verdad, en verdad os digo: el que crea en
mí, hará él también las obras que yo hago, y hará mayores aún, porque yo
voy al Padre.»
-
-
- Tal vez no
pueda afirmarse que la idea de la vida después de la muerte es tan antigua
como el hombre mismo. Con todo cuando, entre 70,000 a 50,000 años a.C.,
aparece el así llamado hombre de Neandertal se encuentran, junto con otros
vestigios de su vida cotidiana, tumbas o enterramientos que tienen que ser
entendidos como un testimonio fáctico de la creencia de la vida después de
la muerte: los muertos son, entonces, cuidadosamente inhumados en pequeñas
cámaras de piedra, en postura durmiente y acompañados de utensilios de
piedra, quizá armas de materia orgánica a más de trozos de carne como
¿provisiones de viaje?
-
- Solamente es
posible especular, a partir de los hallazgos arriba mencionados, la idea
de ultratumba subyacente a los tales enterramientos: ¿se trata, acaso, de
una especie vida en el inframundo, en las profundidades de la tierra,
donde tiene su asiento alguna deidad? Lo que es cierto es que en la medida
que la cultura humana va sumando más elementos —aumentando en complejidad,
pues— el fenómeno religioso, como correlato o como motor, se va
enriqueciendo con, también, elementos más complejos no sólo ni tanto
materiales, cuanto en el ámbito de la ideas (cf. H. Küng, ¿Vida eterna?,
Madrid 2000).
-
- El surgimiento
del monoteísmo en Israel marca, sin duda, un hito sin precedentes en el
pensamiento religioso en tanto que la idea de un único Dios viene a ser
más un salto cualitativo que la consecuencia lógica de la evolución del
pensamiento humano. El correlato del monoteísmo en lo que se refiere a la
idea de la vida después de la muerte resulta ser, en cambio, un largo
proceso harto atestiguado en el Antiguo Testamento: a partir de la idea de
que la vida humana no termina con la muerte, el pensamiento bíblico camina
desde el concepto del sheol —un como inframundo donde el hombre,
sin ser aniquilado, pierde la cualidad que lo hace humano en plenitud—
hasta la idea de la resurrección como una continuidad de la vida presente
en otra dimensión (cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en
tiempos del Antiguo Testamento, I y II, Madrid 1999).
-
- Vale apuntar
que, para el tiempo de Jesús de Nazaret, el desarrollo del concepto de
resurrección como vida después de la muerte está en plena efervescencia :
más aún, es el punto de controversia decisivo entre fariseos y saduceos,
grupos dominantes que son en el pensamiento teológico de entonces:”Se le
acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección, y le
preguntaban…” (cf. Mc 12,18-27). Sobra decir que el Maestro Galileo abrazó
la corriente teológica que sostiene la resurrección y ¡qué duda cabe! vino
a enriquecerla en tanto que la lleva a dimensiones que, como el caso del
monoteísmo en Israel, suponen un salto cualitativo del pensamiento, punto
privilegiado donde, por cierto, se habla teológicamente de revelación.
Pues bien, uno de los recuerdos más entrañables de Jesús hablando de la
vida después de la muerte que los evangelios conservan es, justamente, el
texto que me ocupa donde el Maestro Galileo habla de la resurrección como
un habitar en la casa del Padre.
-
- En cuanto a la
primera referencia, la casa en la Palestina del siglo I varía —como en
todo lugar y tiempo— de acuerdo a las posibilidades del propietario. Así,
campesinos, pescadores, artesanos y, en general, gentes de zonas rurales,
viven en complejos que constan de
varias unidades adosadas y que rodean un patio: las casas en sí, los
almacenes, los muros y otras dependencias dejan lugar a una sola entrada
por la que se accede al patio que viene a ser el centro de la vida
familiar: allí se cocina, se hila, se socializa en fin. La construcción es
modesta: unas filas de piedra sirven de cimiento paredes de barro
apisonado que, a su vez, sostienen techumbres de vigas como base de un
entramado de cañas aglutinado con, también, barro.
-
- En un punto
medio están las construcciones de dos plantas de piedra basáltica sin
revocar. En la primera suele haber dos cuartos: uno de usos múltiples
donde se cocina, se come y se está; y el otro, donde se almacenan aperos
o artilugios de pesca. Al segundo piso se accede por una escalera de
madera: en él está la estancia común donde se duerme sobre jergones.
Finalmente están las casas de corte romano organizadas en torno a un
peristilo o patio central alrededor del cual se sitúan las estancias. La
dependencia principal, mayor con mucho que las demás, es el comedor—
triclinium—. Las otras estancias son alcobas, salas de baño, despensas
y más. La construcción es de piedras sillares de buen tamaño, estucadas y
adornadas con temas florales o geométricos. No es raro que el comedor
luzca un mosaico de buena factura (cf. J. L. Reed, El Jesús de Galilea,
Salamanca 2006).
-
- Sea como
fuere, la casa remite al espacio cotidiano donde se desarrollan las
relaciones humanas más próximas y sensibles: desde la intimidad del
matrimonio hasta la fraternidad de los hermanos pasando por las relaciones
paternas-maternas y filiales. La casa es, también, el lugar de acogida por
excelencia: la participación en la mesa acaba generando la experiencia de
la comensalidad, experiencia que, por cierto y según la tradición
sinóptica, vino a ser como el rasgo distintivo de Jesús en la praxis del
Reino de Dios.
-
- Con todo, la
referencia central es el padre, que en la Palestina de entonces es el
centro indiscutido de la familia. Merecedor de todo respeto, el padre
tiene la responsabilidad total del bienestar de los suyos: se ha de ocupar
no sólo de la manutención de los suyos, sino de la educación en los
términos que correspondan a ya a los hijos, ya a las hijas, aunque de
éstas últimas se responsabiliza más bien la madre. El padre ha de velar
del honor de la familia y encauzar a los hijos a una profesión digna y
dotar a las hijas lo necesario para conseguir un buen matrimonio (cf. H.
Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento,
Salamanca 1998).
-
- Tomando en
consideración el uso que Jesús de Nazaret hace del término Padre para
referirse a Dios que, aún tenga algunos precedentes en el Antiguo
Testamento, no deja de ser inusual por su connotación de intimidad, la
idea de la casa del Padre como horizonte final y absoluto del hombre
rebasa con mucho cualquier expectativa de vida después de la muerte, no
sólo en el tiempo mismo de Jesús, sino en una actualidad signada por
elaboraciones teológicas que remiten más a conceptos filosóficos que al
Evangelio en sí. Y puesto que la idea del destino final del hombre impacta
su realidad socioeconómica inmediata en tanto que, en muchos sentidos, el
respeto a su dignidad depende de la idea que se tenga de su futuro
absoluto, habrá que insistir en la dimensión de la dignidad que confiere
el mero deseo de Jesús de Nazaret de que los suyos vivan para siempre en
la casa del Padre: «para que donde esté yo estéis también vosotros». Y es
que no es lo mismo un alma inmortal, que un comensal sentado para siempre
en la mesa de Dios.
-
-
Jesús con los suyos por
la causa de Dios
-
- 5°
Domingo de Pascua
- 27 de
abril de 2008
-
- Jn 14,15-21
- Si me amáis,
guardaréis mis mandamientos; y yo pediré al Padre y os dará otro
Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la
verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce.
Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y estará en vosotros.
No os dejaré huérfanos: volveré a vosotros.
- Dentro de
poco el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y
también vosotros viviréis. Aquel día comprenderéis que yo estoy en mi
Padre y vosotros en mí y yo en vosotros. El que tiene mis mandamientos y
los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre;
y yo le amaré y me manifestaré a él.»
-
-
- No cabe el
menor asomo de duda de que para Jesús de Nazaret la causa de Dios —que
además él mismo vino a fusionar con la causa del hombre al punto de
hacerlas indistinguibles— es su razón de ser, más todavía, es lo que hace
de él un ser humano unitario, sin resquicio alguno: el paradigma más
acabado, la referencia absoluta del anhelo constante del hombre
fragmentado. Llamada Reino de Dios en la tradición sinóptica y obra del
Padre en la tradición juanina, la causa de Dios en la que, insisto, Jesús
imbrica la causa del hombre, orienta los hechos y las palabras —la praxis,
pues— del Maestro Galileo tal como vienen conservadas en los Evangelios.
Pero también signa las relaciones que Jesús hiciera con sus contemporáneos
ora de modo circunstancial, ora de manera permanente tal el caso de la
elección de sus discípulos.
-
- En relación con
esto último Marcos conserva un dato harto revelador: “Subió al monte y
llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que
estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los
demonios”. (Mc 3,13-14), donde vale subrayar la secuencia “estar con él” y
“enviarlos a predicar” en tanto que revela la percepción de Jesús en
relación con el discipulado. Con una connotación de mayor intimidad, el
cuarto evangelio refiere el encuentro de Andrés y un otro discípulo con el
Maestro Galileo: “Al día siguiente, Juan se encontraba de nuevo allí con
dos de sus discípulos. Fijándose en Jesús que pasaba, dice: «He ahí el
Cordero de Dios». Los dos discípulos le oyeron hablar así y siguieron a
Jesús. Jesús se volvió y, al ver que le seguían, les dice: «¿Qué buscáis?»
Ellos le respondieron: «Rabbí —que quiere decir ‘Maestro’— ¿dónde vives?»
Les respondió: «Venid y lo veréis.» Fueron, pues, vieron dónde vivía y se
quedaron con él aquel día.” (Jn 1,35-39).
-
- Todo lo
anterior es para sostener la afirmación de que Jesús de Nazaret, al elegir
a los continuadores de su causa, no busca simples ejecutores de un
programa dado, menos aún funcionarios y, mucho menos, empleados
asalariados: la relación entre el Maestro Galileo y sus discípulos viene
vinculada por el amor, entendido éste no tanto como un sentimiento cuanto
como una decisión: no es eráo con significado de intimidad sexual y
atracción por lo bello, ni filéo que refiere el afecto familiar y
el gusto por las cosas, sino agapáo que dice la relación serena de
aprecio y aceptación amistosa, y en cuanto viene a traducir el hebreo
dabaq, que literalmente significa “pegarse a”, tiene connotación de
adhesión y de fidelidad, el verbo usado en el texto que me ocupa (así H.
Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento,
Salamanca 1998).
-
- Pues bien, el
amor a Jesús —en términos de adhesión a su causa—, es mencionado unas
pocas veces en el Nuevo Testamento: el Evangelio de Juan refiere el amor a
Jesús en 8,42; 16,27; 21,15-17 y, por dos veces (14,15.21), en el texto en
cuestión. Vale subrayar que cuando aquí se habla del amor a Jesús —en un
espléndido paralelo con Dt 7,9: «Has de saber, pues, que Yahvé tu Dios es
el Dios, el Dios fiel que guarda su alianza y su favor por mil
generaciones con los que le aman y guardan sus mandamientos…»—, lo hace en
relación con guardar sus mandamientos ya que “Juan no deja que el amor
degenere en puro sentimiento o emoción, sino que siempre debe expresarse
en acción y manifestarse en la obediencia” (así. C. K. Barret, El
evangelio según san Juan, Madrid 2003).
-
- Ahora bien, la
praxis que pide Jesús a los suyos se deriva de la suya propia que, a su
vez, se origina en la obediencia a su Padre y en el cumplimiento de lo que
éste le ha mandado: «Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi
amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su
amor.» (Jn 15,10), y «Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo
la obra que me encomendaste realizar.» (Jn 17,4), en un contexto de
familiaridad: «…como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre…» (Jn
10,15). De modo análogo, el guardar los mandamientos de Jesús supone, por
parte de sus discípulos, conocerlos, comprenderlos y cumplirlos (cf. C. K.
Barret, op. cit).
-
- Esta praxis
resulta condición para recibir a un otro Paráclito, es decir, a quien ha
de suceder a Jesús en estrecha continuidad con su praxis. Y, si bien es
cierto que el término paráclito aparece únicamente en el discurso de
despedida del cuarto evangelio —y en una mención de 1Jn 2,1— y que el
valor semántico de la palabra no es totalmente claro, atendiendo a su
etimología puede traducirse y comprenderse como “el llamado al lado de
uno”, esto es, advocatus en latín, o sea defensor, y que el
Evangelio de Juan identifica con el Espíritu de la Verdad o Espíritu Santo
(así X. Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan, III, Salamanca
1998). La función del Paráclito-defensor es estar con los
discípulos para siempre (Jn 14,16); enseñar todo y recordar todo lo que
Jesús ha dicho (Jn 14,26); dar testimonio de Jesús (Jn 15,26); convencer
al mundo en lo referente al pecado, a la justicia y al juicio (Jn
16,7-11); guiar a la verdad completa y anunciar lo que ha de venir y
glorificar a Jesús (Jn 16,13-15): en suma reemplazar la ausencia física de
Jesús de tal modo que sus discípulos no queden huérfanos, no tanto en el
sentido del hijo que se queda sin padre, sino del discípulo que se ve
privado de su maestro (así C. K. Barret, op. cit.).
-
- Hay, pues, una
como adhesión mutua entre Jesús y los suyos orientada a la continuidad de
la causa de Dios: el guardar la palabra del Maestro de una parte y, de
otra, la decisión de Jesús de permanecer junto a sus discípulos en el don
del Paráclito, del Espíritu Santo “que no es otro que Dios mismo, en
cuanto está próximo a los hombres y al mundo como potencia y fuerza que,
inaprehensible, aprehende, que indomeñable, regala, que vivifica y al
mismo tiempo juzga.” (así H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
-
- Puede,
finalmente, inferirse que el continuar la causa del Maestro Galileo en los
términos de relación por él planteados, tiene la cualidad de humanizar a
los mismos discípulos en cuanto que los libra de caer ya en una simple
estructura burocrática organizada en función de la mera eficiencia, ya en
una organización estructurada a partir de figuras de autoridad que tienen
como razón de ser el ejercicio del poder: una vez más, la Iglesia fiel y
honesta en relación con el Evangelio puede, además de cumplir el trabajo
que le es propio, ser inspiración y crítica de los organismos
politicoeconómicos al servicio del hombre.
-
-
«Os conviene que yo me vaya…»
-
- La
Ascensión del Señor
- 4 de mayo
de 2008
-
- Mt 28,16-20
- Por su
parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les
había indicado. 17 Y al verlo le adoraron; algunos sin embargo dudaron.18
Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra. 19 Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y
enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo
estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo.»
-
-
- Dado que la
realidad nueva en la que se mueve Jesús de Nazaret después de su
resurrección es una realidad metahistórica, esto es, fuera ya de las
coordenadas de tiempo y espacio, hay que suponer que su muerte, su
resurrección y su exaltación son un único e indivisible acontecimiento,
además de inédito. Es, pues, justamente la ausencia de precedente alguno
tanto en la experiencia como en el pensamiento bíblicos lo que obliga a
los testigos a generar formas para la transmisión de esta realidad última
del Crucificado-Resucitado que, por cierto, confiere una dimensión también
insospechada a lo que fuera la praxis del Maestro Galileo. En este
sentido, el texto de Mateo que me ocupa conserva la tradición más antigua
en relación con lo que, con más propiedad por cierto, ha de llamarse la
Elevación o la Entronización de Jesús de Nazaret. En efecto, en el relato
de Mateo, Jesús se presenta ante los suyos como el elevado a quien se le
ha otorgado todo poder que deriva de su entronización, esto es, del estar
sentado a la derecha del Padre, expresión que considera la muerte y
resurrección de Jesús como la transferencia del poder de Dios al Hijo del
hombre revelado ya como Cristo y Señor (así H. Balz y G. Schneider,
Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
-
- Más todavía,
tanto en la tradición sinóptica como en aquélla del cuarto evangelio
cuando relatan los encuentros —o apariciones— del Resucitado con los
suyos, nadie pregunta de dónde viene o a dónde va este Jesús que siendo el
mismo, es, también, distinto: como que se presupone que la realidad nueva
y última del Resucitado consiste en estar sentado a la derecha de Dios
partiendo del salmo 110,1, en el que “derecha”, signo de honor, significa
la calidad mesiánica cumplida: “Oráculo de Yahvé a mi Señor: «Siéntate a
mi diestra, hasta que haga de tus enemigos estrado de tus pies»”. Ahora
bien, dado que el título “Señor” conviene al rey en el contexto del salmo
en cuestión hay que inferir que el texto en cuestión habla de Jesús como
Señor del Universo que delega en sus discípulos el continuar la causa por
la que vivió, murió y resucitó: el Reino de Dios (cf. H. Balz y G.
Schneider, op.cit.).
-
- Queda, empero,
la tradición lucana de la ascensión, única en el pensamiento
neotestamenterio, pero que ha tenido un gran peso en la cristología
tradicional. Y es que en su obra, Lucas —apartándose de los demás
testigos— separa en el tiempo resurrección y exaltación: a partir de una
nota final en el tercer evangelio (Lc 24,50-53) donde plantea de manera
sucinta la ascensión de Jesús resucitado, en el libro de los Hechos de los
Apóstoles desarrolla el tema en cuestión con más amplitud (Hch 1,1-11).
Qué haya detrás de este esquema lucano es asunto que discuten los exégetas:
ya sea el subrayar la corporeidad del Resucitado que en el contexto del
pensamiento griego pudiera tomarse como un mero espíritu, ya sea por
frenar las expectativas de algunas comunidades en relación con una segunda
venida inminente de Jesús como Señor y, consiguientemente, orientar la
praxis de la Iglesia naciente a la continuidad del trabajo por el Reino de
Dios, ya sea como reafirmación de un señorío del Resucitado que,
críticamente, no admite junto a sí ningún otro señor.
-
- Sea como fuere,
Lucas se vale tanto del pensamiento del Antiguo Testamento como de la
mitología grecorromana para estructurar su esquema teológico. Son, en
efecto, relativamente comunes los relatos de raptos en la teología
veterotestamentaria: tal sucede con Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16), pero
sobre todo, con Elías (2 Re 2,1-18; Eclo 48,9.12). Pero a diferencia de
Elías que es arrebatado de una manera en cierto modo aparatosa — “…de
pronto un carro de fuego con caballos de fuego los separó a uno del otro.
Elías subió al cielo en la tempestad.”— Jesús “fue llevado al cielo” o
bien “fue levantado en presencia de ellos, y una nube le ocultó a sus
ojos”. No es difícil notar el trasfondo de la cosmovisión bíblica que
entiende el universo como una plataforma rodeada de agua y cubierta por
una cúpula sólida y semiesférica donde están fijadas las estrella y corren
su curso el Sol y la Luna, además de contar con esclusas que Dios abre
para enviar la lluvia. Y es que por sobre la techumbre del cosmos están
las aguas de arriba y, por encima de ellas, Dios sentado gobierna el
universo y cuida de su creación: “…como una tienda extiendes el cielo,
levantas sobre las aguas tus moradas […] Riegas los montes desde tu alta
morada, con la humedad de tus cámaras saturas la tierra…” (cf. Sal 104):
tal es, desde la perspectiva bíblica, el destino del Resucitado al
ascender a los cielos.
-
- Hay, empero,
otra vertiente en el esquema lucano: de una parte, historias de
desaparecidos en el mundo helenístico: héroes y jefes tales como Hércules,
Empédocles, Ifigenia, Platón, Aristóteles y más, y de otra parte el que en
el Imperio romano “la desaparición prodigiosa del emperador era
considerada requisito para su divinización y, al mismo tiempo, resultaba
un buen instrumento de propaganda con finalidad política. Sólo se
divinizaba a un emperador si el senado romano lograba testigos que
declarasen haberlo visto subir al cielo. Así sucedió con Augusto, Claudio
y Drusila; los testigos juraron haber visto con sus propios ojos cómo
subían al cielo desde las llamas de la pira crematoria” (así J. Roloff,
Hechos de los Apoóstoles, Madrid 1984).
-
- Ahora bien, si
en el Antiguo Testamento la presencia de Dios por encima del cosmos habla
de su grandeza y de su señorío sobre el cosmos, de su calidad de creador
y, por contraste, de la cualidad humana de criatura; si en el mundo romano
la divinización tiene como finalidad el culto en sí —con un obvio
correlato politicoeconómico—, la ascensión de Jesús Resucitado, siguiendo
el esquema de Lucas, está de algún modo en función del don del Espíritu a
los discípulos con vista a la continuidad de la causa del Maestro Galileo.
No deja, entonces, de haber en la ascensión una desacralización de la idea
de Dios del Antiguo Testamento, pero sobre todo, una crítica a las
pretensiones de divinización de los emperadores romanos: desacralización y
crítica que conservan, como todo el Evangelio, vigencia plena.
-
- Y es que la
desacralización de la idea de Dios supone una experiencia teológica de
proximidad tal y como Jesús de Nazaret mostrara al Padre involucrado en
los ámbitos más cotidianos de la vida humana: «En cuanto a vosotros, hasta
los cabellos de vuestra cabeza están todos contados» (Mt 10,30). Y en
cuanto a la divinización, invita a los discípulos del Maestro Galileo a
negarse rotundamente a dar culto —cualquier clase de culto— a ser humano
alguno por más encumbrado que esté ora en el ámbito religioso, ora en la
esfera socioeconómica.
-
-
El Espíritu sopla donde quiere…
-
- Domingo
de Pentecostés
- 11 de
mayo de 2008
-
- Jn 20,19-23
- Al atardecer
de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los
judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se
presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho
esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de
ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros.
- Como el
Padre me envió, también yo os envío.» Dicho esto, sopló y les dijo:
«Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan
perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
-
-
- Como bien se
sabe, hay en el Nuevo Testamento dos tradiciones en relación a lo que ha
venido a llamarse el don del Espíritu Santo: una conservada en el libro de
los Hechos de los Apóstoles (2,1-13) y la otra, que me ocupa, en el
evangelio de Juan: la primera puede considerarse como perteneciente a la
tradición sinóptica en cuanto que Hechos forma con Lucas una sola obra en
dos libros (cf. R. E. Brown, Introducción al Nuevo Testamento,
Madrid 2002), mientras que la segunda pertenece, obviamente, a la
tradición propia de los escritos juaninos. Aunque finalmente el núcleo
teológico subyacente acabe coincidiendo, puesto que tanto la tradición de
Hechos como aquélla de Juan acaban entendiendo la presencia del Espíritu
Santo como un don recibido por la Iglesia no tanto para sí misma cuanto
para servicio del mundo, no pueden obviarse las diferencias sustanciales
de ambas tradiciones.
-
- Vale apuntar
que en el pensamiento tradicional de la Iglesia, el relato de Hechos a
sido privilegiado con mucho por sobre aquél de Juan, cosa que al fin y al
cabo resulta comprensible puesto que el texto de Hechos relaciona el don
del Espíritu con el nacimiento y el inicio de la Iglesia de un modo un
tanto espectacular, en tanto que el cuarto evangelio asocia el Espíritu
desde una perspectiva más cristológica con el discipulado en sí y con las
responsabilidades que le son inherentes a los seguidores de Jesús de
Nazaret, en un contexto de discreción, casi íntimo aunque de gran hondura.
-
- Es cierto, por
otra parte, que hay algún intento de hacer como una síntesis de los dos
relatos, sugiriendo que el don del Espíritu el día de la Resurrección, tal
y como lo plantea el evangelio de Juan, vendría a ser algo así como un
anticipo del Espíritu ad intra —al interior de la Iglesia— en
espera del día de Pentecostés donde se da la eclosión del Espíritu ad
extra —en la Iglesia, sí, pero de manera pública— tal y como propone
la tradición de Hechos. Este intento —desafortunado, como tantos otros que
pretenden, forzando, conjugar textos paralelos o semejantes en contenido
pero diversos y hasta contrapuestos en cuanto a forma— obedece a la
tendencia del pensamiento único, harto recurrente cuando una autoridad
central —y, por supuesto, única— necesita someter la reflexión intelectual
de cualquier índole a sus intereses de uniformidad: y es que la autoridad
concentrada suele identificar pluralidad con disidencia.
-
- Es, empero y
justamente, consecuencia de la pluralidad natural, fuertemente presente en
las primeras etapas del crecimiento de la Iglesia, la existencia de las
dos tradiciones en relación con el don del Espíritu. En cuanto a la
tradición de cuarto evangelio, todo parece indicar que surge en una
comunidad pequeña que se origina y se desarrolla en Palestina de un modo
independiente a la expansión de otras comunidades en la cuenca del
Mediterráneo y que, conocedora de la tradición sinóptica, genera una
teología propia con un agudo sentido crítico tanto en relación con la
esfera política como con la naciente tradición eclesial. Víctima de sus
propias disensiones, la así llamada comunidad del discípulo amigo de Jesús
acaba siendo subsumida en lo que vino a ser la Iglesia en la ecúmene de
entonces (cf. R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado,
Salamanca 1966).
-
- Por su parte,
en la narración de Hechos hay una elaboración de Lucas a partir de lo que
parecen ser diversas experiencias de inicio en la comunidad cristiana.
Según Jürgen Roloff (Hechos de los Apóstoles, Madrid 1984)
el referente primero hubo de ser una tradición que relata el retorno a
Jerusalén de los discípulos que, luego de la crucifixión de su Maestro,
huyen a Galilea donde experimentan el reencuentro con Jesús Resucitado:
es, precisamente, la experiencia de la Resurrección lo que habría
estimulado el retorno de éstos a la Ciudad Santa para buscar y reunir a
los otros discípulos dispersos. Una vez reconstruido el grupo, aprovecha
la fiesta de Pentecostés —fiesta judía siguiente a la Pascua— para
predicar públicamente el Evangelio a partir de la conciencia de haber
heredado el mismo Espíritu de Jesús de Nazaret: la fuerza de Dios que
orientase la praxis del Maestro Galileo. Ahora bien, ¿por qué en
Pentecostés? Como recuerda Roloff (op. cit.)citando a Flavio Josefo, si
bien Pentecostés es para entonces la fiesta más modesta de las grandes
fiestas de Israel, tiene una cierta connotación política que acaba
traduciéndose en motines y manifestaciones como la que ocurre poco después
de la muerte de Herodes el Grande: “El pueblo se congregó, no para
celebrar el servicio religioso del día festivo, sino para dar rienda
suelta a sus iras. Un gentío impresionante afluía desde Galilea, Idumea,
Jericó y hasta de Perea, al otro lado del Jordán” (así Flavio Josefo,
Antigüedades judías, XIII, 254).
-
- En tal contexto
se va planteando una cierta convergencia entre las dos tradiciones en
cuestión que hay que buscar no tanto en los fenómenos —que tanto han
llamado la atención— de hablar en diferentes lenguas, de un carácter
extraordinario de audición, de glosolalia, y más, y que por cierto en el
mismo relato resultan un tanto confusos y difíciles de armonizar, cuanto
en el discurso que Pedro pronuncia inmediatamente después de la eclosión
del Espíritu. Este discurso tiene una dimensión harto crítica:
«Israelitas, escuchad estas palabras: A Jesús, el Nazoreo […] vosotros le
matasteis clavándole en la cruz por mano de unos impíos» y «Sepa, pues,
con certeza todo Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a ese Jesús
a quien vosotros habéis crucificado», junto con una vertiente, por demás
acusada, de inspiración: «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga
bautizar en el nombre de Jesucristo, para perdón de vuestros pecados; y
recibiréis el don del Espíritu Santo; pues la Promesa es para vosotros y
para vuestros hijos, y para todos los que están lejos, para cuantos llame
el Señor Dios nuestro» (cf. Hch 2,14-41).
-
- Hay, pues, en
la tradición de Hechos los movimientos de perdonar y de retener los
pecados, de un modo similar y en la misma tesitura de continuidad de la
causa de Jesús dentro del mismo contexto de inspiración y crítica con que
la tradición del cuarto evangelio entiende el don del Espíritu: “Jesús les
dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os
envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A
quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los
retengáis, les quedan retenidos» (Jn 20,21-23).
-
- Semejante
pluralismo que converge de manera natural en cuanto que está unido por la
misma causa, acaba siendo —como suele ser todo cuanto se deriva del
Evangelio de Jesucristo— un desafío a, insisto, cualquier intento de
imposición de cualquier pensamiento único: «El viento sopla donde quiere,
y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo el
que nace del Espíritu» (Jn 3,8).
-
-
Cuando Jesús habla de Dios…
-
- La
Santísima Trinidad
- 18 de
mayo de 2008
-
- Jn 3,16-18
- Porque tanto
amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea
en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a
su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por
él. El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está
juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios.
-
-
- Fueron
necesarios unos cuatro siglos de reflexión teológica en la Iglesia para
llegar —por así decir— a la fórmula tradicional con la que se habla de
Dios como Trinidad: tres personas —Padre, Hijo y Espíritu Santo— en una
sola naturaleza; y no se crea, no, que vino a ser una reflexión fluida:
una verdadera lucha bordada de disputas teológicas precede al concilio de
Nicea en 325 convocado —¿y presidido?— por ¡el emperador Constantino! (cf.
K. Schatz, Los concilios ecuménicos, Madrid 1999).
-
- Y es que no
habiendo en el Nuevo Testamento referencia alguna a Dios como Trinidad, es
en el siglo II cuando el término griego trías aparece mencionado
por el apologeta Teófilo de Antioquia para, posteriormente, en el siglo
III, surgir el equivalente latino trinitas en los escritos de
Tertuliano. Tras un proceso especulativo por demás complicado, el concepto
de la Trinidad entendido como tres personas en una sola naturaleza viene
elaborado en el siglo IV por Basilio de Cesarea, Gregorio de Nisa y
Gregorio Nacianzeno, y propuesto como doctrina en el ya mencionado
concilio de Nicea (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
-
- Con todo y sin
negar en modo alguno las fórmulas teológicas históricas, propuestas además
como parte de la fe católica, cada generación o cada época cristiana tiene
la responsabilidad de repensar lo que en el pasado fuera dicho con,
lógicamente, las categorías propias del pensamiento entonces vigente, para
generar una aproximación a la realidad de Dios lo más inteligible posible
no sólo para los discípulos de Jesucristo que conforman la Iglesia, sino
también para el mundo que, en muchas ocasiones, espera de la misma Iglesia
una palabra referida a la realidad del Dios único. Es así que, de la
amplitud teológica del Nuevo Testamento, resulta sugerente una
aproximación a partir de la lectura del evangelio de Juan al que pertenece
el texto, privilegiado por cierto, que me ocupa y que sintetiza lo que el
mismo evangelio entiende como la obra de Dios realizada por Jesús: la
transmisión de mismísima vida de Dios al mundo, entendido éste como el
objeto del amor de Dios.
-
- Pues bien, en
el cuarto evangelio Jesús habla de Dios como Padre en unas 100 ocasiones,
dato por demás interesante si se toma en cuenta que Marcos recuerda
solamente 3 referencias en el mismo sentido, Lucas unas 8 y Mateo unas 37.
Pero no es tanto lo cuantitativo lo que realmente importa, sino la manera
con la que Jesús se refiere a Dios como Padre. Vale en este punto
mencionar lo que parece ser una inflación teológica, por así llamarla, que
ha insistido en algo así como una intimidad sentimental entre Jesús y Dios
a partir de una referencia de Marcos (14,36) que recuerda al Maestro
Galileo dirigiéndose a Dios como Abbá en el contexto de su plegaria
en Getsemaní, referencia conocida por Pablo que la menciona de idéntica
forma en dos ocasiones (Rom 8,15 y Gal 4,6), pero en relación con la
realidad de los cristianos como hijos de Dios. Han corrido ríos de tinta,
pero sobre todo, ha hablado una multitud inmensa de predicadores
ponderando emocionadamente la ternura que supuestamente encierra el
término en cuestión y que muchos gustan traducir como “papá” o bien
“papito”, “papaíto” o alguna voz similar que en la cultura actual remita
al expresarse de un niño pequeño en relación con su padre. Sin dudar de la
calidad del testimonio de Marcos y sin poner en cuestión la intimidad
inusual de Jesús de Nazaret con el Dios de Israel, los textos en sí
parecen insuficientes para aproximarse a la idea de Dios del Maestro
Galileo.
-
- Es cierto que
la tónica de los sinópticos en relación con la imagen de Dios como Padre
apela más al cuidado amoroso y personal de Dios hacia sus criaturas: «¿No
se venden cinco pajarillos por dos ases? Pues bien, ni uno de ellos está
olvidado ante Dios. Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos
contados. No temáis; valéis más que muchos pajarillos» (Lc 12,6-7). Muy a
diferencia de la tradición sinóptica, aquélla del cuarto evangelio
recuerda a Jesús como quien está unido a Dios en el trabajo para sacar
adelante una causa común: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también
trabajo» y «Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado
mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar» (cf. Jn
5,17 y 9,4). En la imposibilidad de un análisis exhaustivo de textos,
habré de mencionar el capítulo decimoséptimo del evangelio de Juan donde
Jesús pide al Padre que se ocupe de los suyos en cuanto continuadores de
su trabajo. En una palabra: la imagen que el cuarto evangelio proyecta del
Padre remite al Dios Creador con quien Jesús tiene una relación más
dinámica que mística: “En el principio existía la Palabra y la Palabra
estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio
junto a Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada” (Jn
1,1-3).
-
- En cuanto al
Espíritu Santo, la tradición sinóptica —significada particularmente en
este tema en la obra de Lucas— considera como causa de la acción de Jesús
a lo largo de su ministerio, y luego de las acciones de sus discípulos, a
diferencia del evangelio de Juan que lo entiende como un don del
Resucitado —“Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los
que creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no
había sido glorificado” (Jn 7,39)—; don en función de la continuidad de la
causa de Dios que Jesús iniciara: “Como el Padre me envió, también yo os
envío.» Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A
quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los
retengáis, les quedan retenidos» (Jn 20,21-23).
-
- Por último, el
cuarto evangelio entiende la realidad de Jesús como íntima e
indisolublemente ligada a la realidad del Padre — «El que me ha visto a
mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: ‘Muéstranos al Padre’? ¿No crees
que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí?» (Jn 14,9-11)— al punto de
recordarlo diciendo de sí mismo una palabra que, inequívoca y
provocadoramente, remite a la mismísima realidad de Dios: “«En verdad, en
verdad os digo: antes de que Abrahán existiera, Yo Soy.» Entonces tomaron
piedras para tirárselas; pero Jesús se ocultó y salió del Templo” (Jn
8,58-59; cf. 8,24.28; 13,19). Y es que ese “Yo Soy” remite a uno de los
textos sobre los que se asienta el monoteísmo revelado a Israel: Dijo Dios
a Moisés: «Yo soy el que soy.» Y añadió: «Así dirás a los israelitas: ‘Yo
soy’ me ha enviado a vosotros» (Ex 3,14).
-
- Considero,
entonces, que la idea de Dios que se desprende de la tradición del cuarto
evangelio resulta extraordinariamente sólida además de desafiante: quizá
la mejor palabra que la Iglesia de hoy pueda decir al mundo en
cumplimiento, insisto, de su responsabilidad de hablar de Dios de manera
inteligible para el hombre de hoy.
-
-
Algunas
recomendaciones de Jesús a los discípulos
-
- 8°
Domingo Ordinario
- 25 de
mayo de 2008
-
- Mt 6,24-34
- «Nadie puede
servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se
entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al
Dinero.
- «Por eso os
digo: No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro
cuerpo, con qué os vestiréis. ¿No vale más la vida que el alimento, y el
cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni
cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta.
¿No valéis vosotros más que ellas? Por lo demás, ¿quién de vosotros puede,
por más que se preocupe, añadir un solo codo a la medida de su vida? Y del
vestido, ¿por qué preocuparos? Observad los lirios del campo, cómo crecen;
no se fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su
gloria, se vistió como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que
hoy es y mañana se echa al horno, Dios así la viste, ¿no lo hará mucho más
con vosotros, hombres de poca fe? No andéis, pues, preocupados diciendo:
¿Qué vamos a comer?, ¿qué vamos a beber?, ¿con qué vamos a vestirnos? Que
por todas esas cosas se afanan los gentiles; pues ya sabe vuestro Padre
celestial que tenéis necesidad de todo eso. Buscad primero el Reino de
Dios y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura. Así que
no os preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí mismo. Cada día
tiene bastante con su propio mal.»
-
-
- “Hay pocos
textos evangélicos que hayan suscitado una crítica tan dura como éste.
Cualquier ‘gorrión muerto de hambre’ refuta a Jesús, y tanto más cualquier
situación de hambre y cualquier guerra. El texto parece simplista en
extremo: procede como si no hubiera problemas económicos, sino éticos, y
es un buen símbolo de la ingenuidad económica que ha caracterizado al
cristianismo en el curso de la historia”. Así —y con más— comienza Ulrich
Luz (El evangelio según san Mateo I, Salamanca 2001) su comentario
al texto que me ocupa: hay que aclarar que Luz está citando la opinión
común de varios exégetas a los que se dispone a refutar, pero que desde
una lectura literal del pasaje en cuestión parecerían estar en lo justo.
-
- Lo primero que
hay que decir es que el texto en cuestión ha de ser leído como una
propuesta ética que, en clave sapiencial, Jesús ofrece a sus discípulos.
Sapiencial, porque es evidente que, hasta donde se sabe, los pájaros no
acostumbran sembrar, cosechar ni almacenar, y las flores no estilan el uso
del telar: en una palabra, la atribución de actos humanos a los animales y
a las plantas es un rasgo característico del lenguaje usado en la
literatura sapiencial del Oriente Antiguo.
-
- ¿Hacia dónde,
pues, va la recomendación de Jesús? En una primera instancia y como
propone Luz (op. cit.) parecería una como crítica a la angustia, a la
ansiedad que viene como consecuencia de alguna esclavitud interior, o bien
a la obsesión que la codicia y la avaricia generan en relación con la
esfera de lo material, con, además, la propuesta de relativizar la
posesión de las cosas —en tanto que pasajeras— frente a la realidad
trascendente del hombre. Hay que reconocer que semejante perspectiva
resulta harto pertinente en cualquier época debido a la naturaleza humana
y su tendencia a la posesión: el consumismo irracional no es, en modo
alguno, un vicio característico del momento actual.
-
- Dado lo
anterior, el sentido del texto podría ser algo así como: ustedes no se
angustien: si Dios provee de lo necesario a los pájaros y a las flores que
no trabajan, cuanto más cuidará de ustedes —los seres humanos, sus hijos,
sus criaturas— que sí trabajan. El asunto queda bien y acabaría siendo
encomiable y convincente si Jesús de Nazaret fuese un maestro cualquiera
de vida espiritual que se dirige a la humanidad. No es, empero así. El
Maestro Galileo ha generado en torno a sí un grupo de discípulos para
quienes tiene una enseñanza muy específica que corresponde a la causa —muy
específica, también— del Reino de Dios: son, pues, en función de la praxis
del Reino las palabras de Jesús, y van dirigidas a los discípulos que le
siguen. En este punto, el mismo Ulrich Luz remite al trabajo de Gerd
Theissen (Estudios de sociología del cristianismo primitivo,
Salamanca 1985) donde éste último afirma que “No se puede interpretar este
dicho introduciendo en él la disposición de un paseo familiar dominguero.
No se trata aquí de la alegría por los pájaros, flores y praderas”.
-
- Y es que
Theissen se ha ocupado de analizar el movimiento que Jesús de Nazaret
desde las características socioeconómicas y religiosas propias de la
Palestina del siglo I, para proponer que se trata de un movimiento en
torno a un predicador carismático itinerante, entendiendo por tal a quien
ejerce “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas [puesto
que] el carisma consiste en una interacción entre la influencia y el
reconocimiento” al margen de lo establecido y sancionado por el consenso
de un colectivo dado (así G. Theissen, El movimiento de Jesús,
Salamanca 2005). En este contexto, las palabras de Jesús no son, no, una
invitación a la holgazanería, sino una exigencia de realismo a quienes lo
acompañan y le siguen en calidad de carismáticos secundarios, y que junto
con el Maestro Galileo —carismático primario— han puesto la cobertura de
sus necesidades básicas en manos de los así llamados carismáticos
terciarios, esto es, los discípulos que desde una vida sedentaria y con la
estabilidad económica que le es correlativa, han asumido ser el soporte
económico de los itinerantes que, además y según el texto, vienen a ser
tanto discípulas como discípulos: varones y mujeres.
-
- Y es que,
volviendo a los trabajos atribuidos a los pájaros y a las flores, en el
mundo mediterráneo del siglo I el sembrar, el cosechar y el almacenar es
propio del varón, mientras que el hilar es una actividad reservada a la
mujer. Añádase que Jesús habla a gente que pertenece al estrato social
campesino donde, precisamente, se dan como cosa común las actividades
mencionadas, donde el rastrojo se usa como combustible. Y, con además, la
precisión de que los suyos no habrán de tener la conducta de los gentiles,
en quienes encuentra comprensible y natural la angustia por el mañana.
-
- Es, en efecto,
a sus discípulos a quienes Jesús les pide la tranquilidad y la paz de un
pájaro bien alimentado y de una flor, si sencilla, de belleza admirable:
ellos —discípulos y discípulas— tienen que saber que es Dios, y no el
dinero, quien garantiza su futuro. Es posible, entonces y en este punto,
asociar todo lo antes expuesto con los versos precedentes que enfrentan al
discípulo de Jesús de Nazaret ente la disyuntiva radical entre Dios y el
dinero. Porque son los gentiles, esto es, quienes se mantienen fuera del
ámbito del Reino de Dios, quienes apuestan a la acumulación de la riqueza
como garante de un futuro apacible: una minoría aristocrática, o mejor,
plutócrata que desde su abundancia viven en una seguridad que, en otros
momentos, se hizo merecedora de la mofa del Maestro Galileo: cf. 12,13-21.
-
- No deja,
entonces, de ser fascinante la invitación de Jesús a los suyos a adoptar
la misma actitud despreocupada de los ricos en dinero a partir de la
conciencia de que, por el mero hecho de ser discípulos, esto es, de hacer
suya la causa del Maestro Galileo, la causa del Reino, Dios habrá de
ocupar con creces el puesto y el valor del dinero, que viene por el tejido
fraterno precisamente del discipulado. Tal es, a fin de cuentas, el
horizonte económico que Jesús de Nazaret recomienda a sus discípulos:
«Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas se os
darán por añadidura», donde la búsqueda del Reino de Dios no se da en la
pasividad, y mucho menos en la así llamada esfera espiritual, sino en el
esfuerzo cotidiano y realista —tantas veces no exento de riesgos— de
trabajar por la justicia de Dios.
-
-
El cimiento
necesario del discípulo de Jesús
-
- 9°
Domingo Ordinario
- 1 de
junio de 2008
-
- Mt 7,21-27
- «No todo el
que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de los Cielos, sino el
que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos. Muchos me dirán
aquel Día: ‘Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre
expulsamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?’ Y entonces
les declararé: ‘¡Jamás os conocí; apartaos de mí, agentes de iniquidad!’
- «Así pues,
todo el que oiga estas palabras mías y las ponga en práctica, será como el
hombre prudente que edificó su casa sobre roca: cayó la lluvia, vinieron
los torrentes, soplaron los vientos, y embistieron contra aquella casa;
pero ella no cayó, porque estaba cimentada sobre roca. Y todo el que oiga
estas palabras mías y no las ponga en práctica, será como el hombre
insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, vinieron los
torrentes, soplaron los vientos, irrumpieron contra aquella casa y cayó, y
fue grande su ruina.»
-
-
- Lo primero que
hay que apuntar en relación con el texto que me ocupa es que se trata de
un como remate del Sermón de la Montaña, en cuanto que viene a cerrar el
espléndido, largo y complejo discurso de Jesús de Nazaret según está
compuesto en los capítulos que van del 5 al 7 del Evangelio de Mateo y
que, por cierto y a tener en cuenta, se abre con las Bienaventuranzas: tal
es el contexto primero de estas palabras de Jesús. Vale apuntar, también,
que, como plantea Ulrich Luz (El evangelio según san Mateo I,
Salamanca 2001), “el sermón de la montaña no es […] «teología», sino
«precepto»”, o sea que está orientado a normar la praxis del discípulos de
Jesús de Nazaret con base, no en una casuística, sino en líneas maestras
meramente sugeridas: el énfasis en la praxis se infiere de las mismas
palabras de Jesús: «Así pues, todo el que oiga estas palabras mías y las
ponga en práctica…» (Mt 7,23). Y si, como es opinión de más de un
estudioso, el Sermón de la Montaña —y su paralelo en Lucas: el Sermón del
Llano (Lc 6,17-49)— viene a ser para el cristiano lo que la Ley de Moisés
para el judío, se trata, sin duda alguna, del cimiento indispensable para
ser discípulo del Maestro Galileo en cuanto que este texto privilegiado
ha de entenderse como la síntesis del pensamiento de Jesús en relación con
la praxis del Reino de Dios.
-
- En efecto, el
texto en cuestión abre con una queja de Jesús respecto a quienes,
siguiéndole, no han sabido o, peor, no han querido ser honestos para con
lo que el Maestro Galileo enseña, aún cuando le llamen insistentemente
Señor. Vale apuntar que Lucas, como suele hacer con muchas palabras de
Jesús que refiere con mayor proximidad histórica, conserva una forma más
breve, pero cargada de mayor fuerza: «¿Por qué me llamáis: ‘Señor, Señor’
y no hacéis lo que digo?» (Lc 6,46).
-
- Tanto el
término latino dóminus que traduce el griego kyrios remiten
al semítico adón que, en una primera acepción habla del dueño, del
señor que tiene control y dominio tanto sobre personas como sobre cosas
con facultad y derecho a decidir sobre ellas: los evangelios lo usan en
relación con el dominio ora de casas, terrenos, animales y herencias, ora
de sirvientes, administradores y esclavos. El vocativo kyrie suele
usarse como tratamiento común, además del siervo hacia el amo, del hijo
hacia el padre u otros casos en los que se quiere subrayar el respeto a la
persona a tratar. En el caso de Jesús, los usan los candidatos al
discipulado y los mismos discípulos y discípulas, aunque el tratamiento
común es más bien “maestro”. Ahora bien, en el texto en cuestión se trata
de discípulos de Jesús de Nazaret que se dirigen a él sorprendidos al
encontrarse fuera de la esfera vital del Reino, sin acertar a entender el
porqué de su exclusión: el término Señor repetido es particularmente
expresivo y, sobre todo, suplicatorio (cf. U. Luz, op. cit.) al caer en
cuenta de que han entrado en conflicto con Jesús como maestro y que éste
les reclama su incoherencia. Los acusados muestran perplejidad alegando en
favor suyo su propia praxis hecha en el nombre del mismo Jesús: en efecto,
los discípulos reprobados protestan por ser desechados a pesar de haber
profetizado, exorcizado y hecho milagros en nombre de Jesús: ¿cuál es,
entonces, el problema si han puesto sus esfuerzos en lo que parece una
praxis semejante a la del Maestro?
-
- La cuestión, en
efecto, es la praxis; y en este punto vale recordar que por praxis hay que
entender todo cuanto se diga y se haga en función de cambiar o transformar
una realidad específica, tal y como lo hace Jesús de Nazaret según lo
recuerdan los Evangelios. Pero la praxis de Jesús no se reduce, ni
remotamente, a un cambio de la realidad por el cambio mismo, ni a un hacer
el bien por pura filantropía, y menos aún por labrarse un prestigio
traducido en reconocimiento o que le reditúe algún beneficio. La praxis de
Jesús de Nazaret tiene una orientación definida y expresada en las
Bienaventuranzas: generar las condiciones para el futuro que viene de Dios
y que éstas anuncian. En este sentido, el Sermón de la Montaña viene a ser
como una glosa programática de las Bienaventuranzas que va dibujando, como
si de un boceto se tratara, los rasgos esenciales de la voluntad de Dios
en relación con el hombre y con el mundo. Correlativamente, la praxis del
discípulo de Jesús de Nazaret tendrá que traducir —con la sensibilidad
derivada de la familiaridad con el Maestro— la esencia de esta voluntad de
Dios en hechos adecuados a la situación concreta de cada época, pero con
la misma orientación de la praxis de Jesús (cf. H. Küng, Ser cristiano,
Madrid 1996).
-
- Entonces, para
que el discípulo de Jesús venga a ser reconocido como tal por su Maestro,
no ha de limitarse al hacer por el hacer, así se trate de un bien
objetivo, sino de un hacer franca y claramente orientado por el Evangelio,
abierta y directamente referido a Jesús de Nazaret. Urge, pues, revisar la
motivación última del quehacer propio del cristiano. Y es que, luego de
dos milenios de historia, muchas veces en la Iglesia la orientación de la
praxis cristiana se deriva más de la lectura del Evangelio de algunos
cristianos significados que del Evangelio de Jesucristo en sí —las así
llamadas espiritualidades de, por ejemplo, Francisco de Asís, Ignacio de
Loyola, Domingo de Guzmán, Teresa de Ávila, y otros más con menos
sustancia, y que, en el mejor de los casos, podrían ser un auxiliar para
la comprensión del pensamiento del Maestro Galileo, pero nunca, jamás, un
sustituto—. No ha de extrañar, pues, que cubiertas las palabras del
Maestro por hojarasca piadosa, o mistificado el mensaje de Jesús por más
de una ideología al servicio del poder y del dinero, o de plano dejado de
lado el Evangelio por el protagonismo de algunos predicadores, la
resistencia del cimiento tanto de la praxis cristiana como de sus
consecuencias deseables a favor del mundo, resulte tan frágil y endeble
como dice Jesús: «Y todo el que oiga estas palabras mías y no las ponga en
práctica, será como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena:
cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, irrumpieron
contra aquella casa y cayó, y fue grande su ruina».
-
-
La comensalidad:
fuente del perdón de Dios
-
- 10°
Domingo Ordinario
- 8 de
junio de 2008
-
- Mt 9,9-13
- Cuando se
iba de allí, al pasar vio Jesús a un hombre llamado Mateo, sentado en el
despacho de impuestos, y le dice: «Sígueme.» Él se levantó y le siguió.
- Y sucedió
que estando él a la mesa en la casa, vinieron muchos publicanos y
pecadores, y estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos. Al verlo los
fariseos decían a los discípulos: «¿Por qué come vuestro maestro con los
publicanos y pecadores?» Mas él, al oírlo, dijo: «No necesitan médico los
que están fuertes sino los que están mal. Id, pues, a aprender qué
significa Misericordia quiero, que no sacrificio. Porque no he venido a
llamar a justos, sino a pecadores.»
-
-
- En la sociedad
judía de la Palestina del siglo I, el perdón que viene de Dios, el perdón
de los pecados, pues, no es una cuestión que se refiera sólo a la esfera
moral y menos al ámbito de lo que ha venido a llamarse la espiritualidad
individual. Y es que un pecador público vive en una auténtica exclusión
tanto de la vida religiosa como de cualquiera actividad socioeconómica. No
es, entonces, alguien que vive al margen sino totalmente fuera, aislado,
excluido insisto, del colectivo al que pertenece. Añádase que por pecador
no se entiende tanto a quien comete algún acto reñido con la voluntad de
Dios, cuanto a quien vive sistemáticamente en una situación de pecado. Y
esto viene a ser relativamente fácil, por así decir, en cuanto que el
pensamiento religioso oficial de entonces decreta como pecado una serie de
actividades que no se limitan, no, al robo, a la prostitución o a
cualquier actividad francamente ilícita, sino a una serie de oficios tales
como camellero, curtidor, pastor y más, bajo el supuesto de estos tales
están en situación de cometer alguna violación no sólo ni tanto de la Ley
de Moisés, cuanto de la halaká, autentico fantasma ético
constituido supuestamente por la tradición de los mayores o los
antepasados, aunque en realidad resulta ser el fruto de una lectura
obsesiva, rayana en lo enfermizo, de la Ley, y una práctica correlativa
sostenida por la corriente de pensamiento fariseo que tiene en lo Escribas
o Doctores de la Ley sus guardianes más celosos y exigentes (cf. Mt
15,1-20).
-
- Son éstos
quienes se escandalizan y protestan al ver a Jesús compartir su mesa con
algunos de los ejemplares más acabados de lo que entonces se entiende por
pecador: los publicanos. Y es que es, precisamente, uno de estos últimos,
un desclasado, el que, en oyendo la llamada de Jesús de Nazaret, se
levanta de la mesa de cobro y le sigue, tal y como relata el texto que me
ocupa y que, a diferencia de sus paralelos en Mc 2,13-17 y Lc 5,27-32 que
recuerdan una comida organizada en la casa de Mateo-Leví, deja entrever
que el fin del itinerario del publicano es, ni más ni menos, ¡la casa y la
mesa de Jesús! (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca
2001). Porque es justamente ahí, en la casa y en la mesa del Maestro
Galileo, donde se celebra un banquete, una fiesta a la que acuden todavía
más publicanos: y es que “si el llamamiento de Juan [el Bautista] estaba
esencialmente vinculado a una praxis ascética de penitencia, el de Jesús
lo está a la «comunidad de mesa»” (E. Schillebeeckx, Jesús. La historia
de un Viviente, Madrid 1981).
-
- Vale recordar
que aquéllos a quienes el texto en cuestión llama publicanos son el
eslabón último, inferior de una cadena empresarial organizada para el
cobro de los impuestos. Y es que los verdaderos publicanos son empresarios
—en algunas ocasiones constituidos en sociedades— a quienes el Imperio
romano arrienda la cosa fiscal de un lugar determinado por un monto
previamente fijado. Estos emplean para el cobro directo a desempleados
locales que no encuentran una forma más digna de ganarse la vida: son,
claro está, los receptores inmediatos no solo del dinero, sino del
desprecio de sus conciudadanos que los tachan, no sin razón, de
colaboracionistas con la potencia de ocupación (cf. H. y W. Stegemann,
Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001). Pues bien,
son éstos los paradigmas más acabados de quienes frecuentan la mesa del
Maestro Galileo ante el horror de los representantes de la piedad judía de
su tiempo y que de él dicen: «Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo
de publicanos y pecadores» (cf. Mt 11,19).
-
- Y es que por la
comensalidad hay que entender la mesa compartida, sí, pero no únicamente
como un acto social en torno a los alimentos, sino como toda una
experiencia que construye la fraternidad igualitaria propia del Reino de
Dios (cf. E. Schillebeeckx, op. cit.). En el mundo mediterráneo del siglo
I, en efecto, la comida viene a ser considerada una ceremonia —esto es, un
acontecimiento regular y predecible— en la que se reafirman o se legitiman
los roles en el contexto de una comunidad: “el microcosmos de la comida
corre paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales diarias” (así B.
Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y el mundo
mediterráneo del siglo I, Estella 1996). Lógicamente los banquetes se
celebran entre iguales que comparten, a más de una misma posición social,
ideas y valores que los identifica. De ahí que la comensalidad de Jesús
haga saltar los códigos sociorreligiosos de su tiempo y su cultura, no por
cierto para asumir una actitud provocativa, sino para incluir a los
excluidos a partir de una genuina experiencia de perdón: en tanto que
Jesús se presenta como el profeta escatológico que dice la palabra
definitiva de Dios en relación con la conducta humana, la aceptación de
los pecadores en su mesa equivale a la aceptación del mismo Dios y,
correlativamente, a la certeza de haber recibido su perdón. De suyo, la
tradición sinóptica recuerda a Jesús de Nazaret perdonando los pecados de
manera explícita en, únicamente, dos ocasiones: a propósito de la curación
de un paralítico en Mc 2,1-12 —con paralelos en Mt 9,1-8 y Lc 5,17-26—, y
en beneficio de una pecadora pública según Lc 7,36-50.
-
- Es así que el
perdón en términos del Evangelio significa mucho más que la mera remisión
del pecado, que la sola cancelación de la culpa: el perdón supone la
inclusión en el horizonte del Reino de Dios, con toda la carga que de esto
se deriva, particularmente en relación con la dignidad humana: quien
experimenta el perdón a partir de Jesús se sabe restaurado en su calidad
de criatura a imagen de Dios, origen teológico de la dignidad y la
igualdad entre los hombres. Pero es preciso insistir en el hecho de que
Jesús de Nazaret no se limita a enunciar el perdón: lo hace experiencia,
esto es, actitud existencial: no se queda en la intimidad de la conciencia
sino que impregna toda la actividad de la persona y transforma su relación
con el entorno. El antes pecador, y por ello sumiso como consecuencia de
un profundo sentimiento de inferioridad y que se dice a sí mismo que a
nada tiene derecho, después de experimentar el perdón derivado de la
comensalidad con Jesús recupera la autonomía, la capacidad crítica frente
a las personas o las instituciones que se benefician de su autodesprecio.
Y es que si hay algo difícil de romper —y es aquí donde los discípulos del
Maestro Galileo habrán de trabajar con particular insistencia— es el
sentimiento de inferioridad derivado de una conciencia enferma en relación
con el pecado —y hábilmente apuntalada por los intereses que sostienen la
desigualdad socioeconómica— que impide acceder a tantos al bienestar digno
que quiere Dios para todas, absolutamente todas sus criaturas.
-
-
“Vejados y abatidos
como ovejas sin pastor”
-
- 11°
Domingo Ordinario
- 15 de
junio de 2008
-
- Mt 9,36-10,8
- Y al ver a
la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y
abatidos como ovejas que no tienen pastor. Entonces dice a sus discípulos:
«La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies
que envíe obreros a su mies.»
- Y llamando a
sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos para
expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia.
- Los nombres
de los doce Apóstoles son éstos: primero Simón, llamado Pedro, y su
hermano Andrés; Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan; Felipe y
Bartolomé; Tomás y Mateo el publicano; Santiago el de Alfeo y Tadeo; Simón
el Cananeo y Judas el Iscariote, el que le entregó. A estos doce envió
Jesús, después de darles estas instrucciones:
- «No toméis
camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; dirigíos más bien
a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Yendo proclamad que el Reino
de los Cielos está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad
leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis; dadlo gratis».
-
-
- La percepción
de Jesús de Nazaret en relación con su pueblo —conservada en el texto que
me ocupa— resulta harto interesante por su realismo: “Y al ver a la
muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos
como ovejas que no tienen pastor”. Nada de extraño tiene tal percepción
viniendo del Maestro Galileo que se caracteriza, entre otros rasgos, por
la finura con que mira y analiza su entorno para descubrir en él ora la
presencia de Dios y subrayarla, ora su ausencia e intentar remediarla. Y
es que la vejación y el abatimiento tuvieron que ser entonces dos
situaciones, si no permanentes, sí presentes con cierta recurrencia en el
pueblo llano que acaba padeciendo siempre el nivel más alto de calamidad
social, sobre todo como en el caso de la Palestina del siglo I dominada
como está por el Impero Romano con toda la secuela de humillación y
explotación que han caracterizado a las grandes potencias de ocupación a
lo largo de la historia.
-
- El adjetivo
vejado se deriva de skyllo, verbo griego que significa maltratar,
molestar, perseguir a alguien, perjudicarle o hacerle padecer. De otra
parte, abatido viene de rhipto verbo que dice derribar, derrocar,
echar por tierra, hacer que algo caiga o descienda, inclinar, tumbar. Y
ambos término convienen al pueblo de Israel en aquel momento específico de
su historia: vejados, sí, por gentiles que hoyan la tierra de Yahvé, y
que, por si fuera poco su sola presencia, ofenden abiertamente al Dios de
los Judíos con, por ejemplo, el intento de introducir las insignias
imperiales en el Templo de Jerusalén, la utilización del dinero del Templo
para la obra pública, la construcción de ciudades de corte grecorromano
con los edificios que albergan gimnasios que lastima la sensibilidad
judía, y más. Abatidos, también, desde el 64 a.C., cuando Pompeyo Magno se
hace del poder de facto en el país que los romanos llamarán desde ahora
Palestina: primero, poniendo como rey y sumo sacerdote a Hircano,
descendiente de los asmoneos y amigo de Roma, y luego, de plano al idumeo
Herodes, rey vasallo que vino a ser sustituido por un procurador romano
cuando, en el 6 d.C., su hijo y heredero Arquelao resulta depuesto y
deportado por el poder imperial. De modo que en tiempos de Jesús, Judea
—la parte sur de su país— está gobernada por un romano que sirve a los
intereses del Imperio, y Galilea —el norte, lo que viene a ser propiamente
su patria— está bajo Herodes Antipas, rey vasallo de Roma, constructor de
ciudades que suponen una derrama económica en forma de empleos, al tiempo
que impulsor de latifundios, cosa que se traduce en un aumento sustancial
de desempleados (cf.20,1-15).
-
- Con todo, el
factor mayor del abatimiento social son los impuestos: “Como botín de la
victoria y multa de la guerra” define Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.) el
cobro de impuestos y tributos a los países y los pueblos conquistados por
Roma. Y es que la entonces única superpotencia en el mundo mediterráneo
justifica con la ideología la explotación de los países que, por a su
superioridad militar indiscutible, invade y ocupa. Y no es poca cosa lo
que devora el fisco: el judío de entonces ha de desembolsar entre un 10% y
un 50% del fruto de su trabajo para cubrir las tasas impositivas tanto
directas —que gravan personas físicas, propiedad y producción—, como
indirectas —que afectan transacciones comerciales y servicios amén de
pagos aduanales, peaje e importación de mercaderías—: todo bien y
servicio, ¡incluso la prostitución!, es sujeto de gravámenes, al que hay
que añadir el tributum capiti o tributo personal para el Emperador,
a más de los censos siempre acompañados de interrogatorios brutales, que
provocan un continuo malestar social que suele desembocar en revueltas
como la que encabezara Judas el Galileo, en el 6 d.C. y que derivó en la
resistencia zelota (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios
sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
-
- Pues bien, a la
vejación y al abatimiento del pueblo Jesús de Nazaret responde con
pastores: no con jefes, no, ni mucho menos con líderes, reyes,
gobernantes, sumos pontífices o cualquier otro tipo de autoridad de índole
hierática o jerárquica. Y es que Jesús sabe bien cómo funcionan los
entresijos del poder: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las
naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con
su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera
llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera
ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo
del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como
rescate por muchos.» (Mt 10,42-45). Por eso propone pastores, más todavía,
un grupo de doce pastores que, de manera colegiada, han de proponer una
alternativa a la vejación y al abatimiento de la muchedumbre. Pastores,
como aquéllos que reciben su oficio como encomienda familiar, incluyendo a
las mujeres que apacientan los rebaños cerca de la casa. De los pastores
se espera cautela, paciencia en el trabajo y honradez. Y es que no resulta
fácil encontrar pastos frescos en tiempo de sequía, ni conducir al ganado
en terrenos pobres y solitarios, y tampoco es sencillo saber compaginar el
apacentar, el abrevar, el dejar descansar a los animales y el trashumar.
Además de que el pastor ha de cuidar con especial esmero de los animales
más débiles, su fidelidad y calidad profesional se echan de ver en las
guardas nocturnas en las que, frecuentemente, hay que enfrentar tanto a
fieras como a ladrones (así L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard,
Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999).
-
- Pastores como
respuesta a la desgracia social, sin que al Maestro Galileo le importe que
a partir del postexilio (538 a.C.) la imagen y el oficio de pastor caigan
en el desprestigio como consecuencia del pensamiento urbano que se genera
en Jerusalén: “Una sospecha semejante [latrocinio] recae sobre los
pastores [que] conducían sus rebaños a propiedades ajenas y, además,
robaban […] Por eso estaba prohibido comprarles lana, leche o cabritos”
(así J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977),
además de estar privados, como los publicanos, de los derechos ciudadanos
civiles y políticos tales como actuar de jueces y testigos.
-
- Pastores que,
como Jesús mismo, enfrenten y resuelvan la calamidad humana, y lo hagan
gratis porque gratis han recibido el servicio de la autoridad. Pastores en
colegialidad fraterna que, desde la continuidad de la causa del Reino de
Dios en la Iglesia, desafíen al poder político concentrado y aboguen por
el ejercicio compartido del poder como una solución genuina a la vejación
y el abatimiento de las muchedumbres que, hoy como entonces, andan
errantes como ovejas sin pastor.
-
-
Bajo la protección
ilimitada de Dios
-
- 12°
Domingo Ordinario
- 22 de
junio de 2008
-
- Mt 10,26-33
- «No les
tengáis miedo. Pues no hay nada encubierto que no haya de ser descubierto,
ni oculto que no haya de saberse. Lo que yo os digo en la oscuridad,
decidlo vosotros a la luz; y lo que oís al oído, proclamadlo desde los
terrados.
- «Y no temáis
a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien al
que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna. ¿No se venden
dos pajarillos por un as? Pues bien, ni uno de ellos caerá en tierra sin
el consentimiento de vuestro Padre. En cuanto a vosotros, hasta los
cabellos de vuestra cabeza están todos contados. No temáis, pues; vosotros
valéis más que muchos pajarillos.
- «Por todo
aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por
él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los
hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos».
-
-
- ¿A quién no
habrá que tenerle miedo, según ordena Jesús a sus discípulos al inicio del
texto que me ocupa? Hay que leer un poco más arriba para enterarse que el
Maestro Galileo previene a los suyos contra “gobernadores y reyes”, esto
es, contra los poderosos que se opongan a la difusión del Evangelio, pues
es esto último lo que está en cuestión: prevé, en efecto Jesús, las
dificultades de sus discípulos en el trabajo de la predicación a partir de
su propia experiencia: «No está el discípulo por encima del maestro, ni el
siervo por encima de su amo. Ya le basta al discípulo ser como su maestro,
y al siervo como su amo. Si al dueño de la casa le han llamado Beelzebul,
¡cuánto más a sus domésticos!» (cf. Mt 10,24-25). Así y todo, en este
fragmento de Mateo, Jesús pide por tres veces a sus discípulos que
desechen el miedo. Y para esto les da razones que, entonces y para sus
oyentes, tuvieron que resultar irrebatibles. Y tendrían que seguir
siéndolo hoy.
-
- Hay en el
hombre algo que rebasa la vida meramente corporal, algo que, desde muy
antiguo, se ha percibido como indestructible y que a lo largo de la
historia y según las diferencias culturales, viene a considerarse en
ocasiones como un componente opuesto a la corporeidad en la que se aloja
según la vida dure. Alma, espíritu, yo, vida interior, y más se ha
nombrado a ese algo que el griego con que vino a ser escrito el Nuevo
Testamento denomina, con evidente influencia helénica, psiché y que
el texto en cuestión parce contraponer a soma —cuerpo— aunque el
pensamiento bíblico no conoce la dualidad propia de la filosofía griega.
En efecto, la psiché a la que Jesús se refiere considerándola fuera
del alcance humano, no es otra cosa que el aliento vital que, en el
segundo relato de la creación del ser humano (cf. Gn 2,4-7; Jn 20,19-23),
viene abiertamente identificada con el mismísimo aliento del Creador
insuflado en el hombre, no como un componente secundario del cuerpo, sino
como un principio vital que, en una como fusión indisoluble, hace ser al
hombre lo que es. Un principio vital, pues, derivado del aliento de Dios y
que, correlativa y lógicamente, está únicamente bajo el control del
Creador: “Si escondes tu rostro, desaparecen, les retiras tu soplo y
expiran, y retornan al polvo que son. Si envías tu aliento, son creados, y
renuevas la faz de la tierra” (Sal 103, 29-30). Así pues, esta psiché
—que no es en modo alguno superior al soma— es tan propia de Dios
que él viene a ser su único dueño, cosa que Jesús ilustra con la
afirmación de que es, precisamente, Dios el único capaz de aniquilarla (cf.
H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento,
Salamanca 1998).
-
- El temor,
entonces, que recomienda el Maestro Galileo, si bien se apega a alguna de
la ideas de Dios del Antiguo Testamento, resulta más bien metafórico dada
la idea de Dios que Jesús tiene y que expone a continuación con una imagen
al tiempo que bella no exenta de humor. En efecto, Jesús recurre al buen
humor cuando compara a los suyos con los gorriones que se venden por unas
pocas monedas de escaso valor. Y es que “los gorriones eran un artículo
corriente en el mercado, la carne de ave más barata con diferencia, el
asado de los pobres [y] el ‘as’ romano era moneda suelta; por dos ases se
podía comprar una ración diaria de pan [de modo que] ¡para contrapesar el
valor de un ser humano se necesitan muchos gorriones!” (así U. Luz, El
evangelio según san Mateo II, Salamanca 2001). Vale, con todo,
subrayar la diferencia abismal entre la idea de Yahvé que se desprende,
por ejemplo, del Éxodo: un Dios preocupado, sí, por la suerte de los suyos
y decidido a usar su poder contra el faraón con tal de conseguir la
libertad de aquél hatajo de esclavos para hacer de ellos un pueblo
autónomo: no queda duda de que este Dios se involucra radicalmente con la
historia y el destino del hombre. Pues bien, el Dios de Jesús de Nazaret
hace otro tanto que el Yahvé del Éxodo, cierto, pero con una intensidad y,
sobre todo, con una intimidad impensable en el judaísmo de entonces y que
el Maestro Galileo expresa con una hipérbole muy propia del Oriente
antiguo: «En cuanto a vosotros, hasta los cabellos de vuestra cabeza están
todos contados». Y es que Jesús de Nazaret, ya se sabe, habla de Dios como
Padre en el sentido más psicológico del término: el que abre el futuro y
da seguridad.
-
- Y es que es
justamente seguridad lo que el Maestro Galileo quiere infundir en sus
discípulos para encorajarlos a sacar adelante la praxis del Reino. Una
seguridad fincada en el Dios Creador que, si capaz de destruir la
totalidad del hombre, resulta por encima un Padre amoroso que cuenta hasta
el último cabello de sus hijos. Una seguridad tal que permita a los
discípulos desafiar a quien sea —a “gobernadores y reyes”, a cualquier
poderoso con la conciencia de que son absolutamente inferiores ante Dios—
con el grito de la buena noticia de que, a partir de Jesús, Dios —y sólo
Dios— reina, esto es, se ocupa del bienestar de sus criaturas. Y para esto
Jesús recurre a la costumbre propia de los sectores rurales del mundo
mediterráneo del siglo I, entre los cuales se estila tener abiertas las
puertas durante el día y hacer cualquier transacción o compromiso en
público en el entendido que lo secreto y lo privado son causa de deshonor
en cuanto que en tales ámbitos suele ocultarse algo vergonzoso.
-
- Cosa cierta si
se tiene en cuenta que, desde el final de la república, en Roma, tanto el
César como sus cortesanos se manejen —y manejan los asuntos
socioeconómicos del Estado y correlativamente del pueblo— en el contexto
del secreto, de la intriga, de la conspiración. Modo de gobierno que acaba
dominando las cortes de los reyes vasallos o de los funcionarios que
gobiernan en nombre del Imperio: consta por la historia que el país de
Jesús no estuvo libre de semejante estilo de ejercer la autoridad, estilo,
por cierto, implícitamente reprobado y detestado por el Maestro Galileo. Y
es que Jesús impone la transparencia a los suyos en todos los ámbitos de
su existencia: transparencia que, si los discípulos del Maestro Galileo
han de exigir a cualquier autoridad en tanto que no tiene más razón de ser
ni más función que el servicio, cuanto más han de tener ellos mismo cuando
se trata de las cosas de Dios. Transparencia sólo posible si se asienta
sobre una seguridad fincada a su vez en la protección ilimitada del Buen
Padre Dios de Jesús de Nazaret.
-
-
Pedro desde la mirada de Pablo
-
- San Pedro
y San Pablo
- 29 de
junio de 2008
-
- Mt 16,13-19
- Llegado
Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus
discípulos: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» Ellos
dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que
Jeremías o uno de los profetas.» Díceles él: «Y vosotros ¿quién decís que
soy yo?» Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.»
Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás,
porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que
está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta
piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán
contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que
ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la
tierra quedará desatado en los cielos.»
-
-
- Parece ser que
desde el siglo III se viene asociando en una misma celebración los
recuerdos de Pedro y Pablo, discípulos de Jesús de Nazaret que, con
calidad de apóstoles, juegan papeles en cierto modo decisivos en la
construcción de la Iglesia. No he podido encontrar un motivo convincente
de tal asociación: el que un determinado santoral proponga que “la
solemnidad de los santos apóstoles Pedro y Pablo, fundadores de la Iglesia
de Roma es la fiesta de «la unidad y la catolicidad de la Iglesia»”
resulta un tanto insuficiente si hay que tomar en cuenta los testimonios
que el Nuevo Testamento guarda de la relación directa que hubiera entre
Pedro y Pablo, más que observar los recuerdos aislados —como suele
hacerse— de los dos apóstoles en cuestión.
-
- Apóstoles, por
cierto, en el sentido más amplio del término: apóstolos griego que
habla de la institución judía del shaliah y que, transliterado al
castellano como apóstol, no se limita meramente a definir las
posibilidades de acción de un personero, sino que habla de quien tiene la
calidad de “representante directo de quien le envía y puede actuar en
representación suya de manera autoritativa y jurídicamente vinculante. [Y
que] debe actuar en todos los asuntos de manera que redunde en mayor
beneficio de quien le envía” (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario
exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Y es que tanto en los
evangelios como en el Nuevo Testamento, el término apóstol no remite
únicamente al grupo de los Doce —que
tiene un sentido teológico específico y del cual Pablo nunca fue parte—
por lo que la conciencia de sí como apóstol que este último tuviera en
relación ora con la calidad de su predicación, ora con la autonomía de su
praxis nunca vino a ser objeto de discusión por parte de los dirigentes de
la Iglesia asentados, entonces, en Jerusalén.
-
- Es, justamente,
el mismo Pablo el que da cuenta de su primer encuentro con Pedro cuando,
en la Carta a los Gálatas, relata que «Luego, de allí a tres años, subí a
Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su compañía. Y
no vi a ningún otro apóstol, sino a Santiago, el hermano del Señor» (cf.
Ga 1,11-24). No deja de haber un como reconocimiento a Pedro en su calidad
de jefe de la Iglesia de Jerusalén y, correlativamente, una aceptación
implícita de la calidad de ésta Iglesia como referente en la praxis de la
predicación. Así y todo Pablo no busca tanto la confirmación de su
ministerio, cuanto disipar las dudas derivadas de su conversión:
“Personalmente no me conocían las iglesias de Cristo en Judea. Solamente
habían oído decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena
nueva de la fe que entonces quería destruir»” (cf. ibid.). Vale mencionar
que, según Hechos (9,26-29), es Bernabé —futuro compañero de predicación—
quien presenta a Pablo “a los apóstoles” y quien le avala en relación con
la suspicacia que despertara en la iglesia de Jerusalén (cf. J. Gnilka,
Pablo de Tarso. Apóstol y testigo, Barcelona 1998).
-
- El segundo
encuentro entre Pedro y Pablo se da en el contexto de lo que ha venido a
llamarse el concilio o la asamblea de Jerusalén, momento indudablemente
fundacional para la Iglesia (cf. Hch 15). Esta reunión es la resultante de
la libertad con la que Pablo y otros predicadores dirigieron la Buena
Nueva de Jesucristo a los gentiles y la acogida particularmente entusiasta
de algunos grupos de ellos al punto de que comienzan a surgir comunidades
cristianas donde los judeocristianos son minoría o, de plano, están ya
ausentes. Y es que, por motivos obvios, los primeros cristianos son judíos
que no encuentran contradicción alguna entre la fe en el
Crucificado-Resucitado y las prácticas propias del judaísmo: asisten al
templo, se abstienen de alimentos impuros y, lo que es más importante,
circuncidan a sus hijos. A éstos judeocristianos les resulta natural que
aquéllos no judíos interesados en hacerse cristianos se sometan a la ley
mosaíca y, lógicamente, se circunciden, lo que supone en el fondo hacerse
judío como condición necesaria para ser cristiano. Pablo, insisto, opina
lo contrario y actúa en consecuencia, cosa que provoca la primera crisis
en la Iglesia.
-
- Y es que los
judeocristianos, con aquiescencia de la comunidad de Jerusalén, siembran
duda y confusión en los gentiles conversos. Esto ocasiona que Pablo,
acompañado de Bernabé y Tito —gentil converso este último— suban a
Jerusalén con ánimo de zanjar la cuestión, tal como acabó siendo, aunque
no sin conflictos entre las tres facciones encontradas: Pablo y Bernabé
por los cristianos gentiles, Santiago, Cefas y Juan como portavoces de los
judeocristianos y “los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron
para espiar…” (cf. Ga 2,4). Al respecto, Joachim Gnilka (op. cit.)
especula: “Es posible que en las negociaciones hubiera alianzas
entrecruzadas entre algunos miembros pertenecientes a facciones diversas:
entre Bernabé y los más autorizados de Jerusalén, entre Cefas y Pablo,
entre Santiago y los radicales”. Con todo, se llega a un acuerdo que, sin
resultar satisfactorio para todos, abre prácticamente sin condiciones las
puertas de la Iglesia al mundo: “Santiago, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a
mí y a Bernabé, para que nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los
circuncisos” (Ga 2,9).
-
- Con todo, la
apertura al mundo no resulto libre de escollos, tal y como ilustra el
llamado incidente de Antioquía protagonizado por Pedro y Pablo en lo que,
según parece, vino a ser su último encuentro; resulta harto interesante
escucharlo en la voz del propio Pablo: “Mas, cuando vino Cefas a Antioquía,
me enfrenté con él cara a cara, porque era censurable. Pues antes que
llegaran algunos de parte de Santiago, comía en compañía de los gentiles;
pero una vez que aquéllos llegaron, empezó a evitarlos y apartarse de
ellos por miedo a los circuncisos. Y los demás judíos disimularon como él,
hasta el punto de que el mismo Bernabé se vio arrastrado a la simulación.
Pero en cuanto vi que no procedían rectamente, conforme a la verdad del
Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: «Si tú, siendo judío, vives
como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?» (cf.
Ga 2,11-14).
-
- Considero
probable que en los tres primero siglos de existencia de la Iglesia —a
pesar de haber comenzado ya el proceso de concentración de la autoridad de
la Iglesia en los sucesores de Pedro— resultaran valorados rasgos tales
como la autonomía de la que Pablo es paradigma, y el sometimiento de la
autoridad a los acuerdos tomados en forma colegiada de tal manera que a
ésta se le pueda exigir, públicamente, congruencia, al tiempo de no
tolerársele arbitrariedad alguna. En este sentido, el recuerdo asociado de
Pedro y Pablo, unidos finalmente por la pasión del Evangelio, sí que
resulta un referente inspirador no sólo para la praxis cristiana de la
Iglesia, sino para cualquier colectivo que, de manera sana, anteponga una
causa común a los intereses de grupos o personas.
-
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«Porque mi yugo es
suave y mi carga ligera»
-
- 14° Domingo Ordinario
- 6 de julio de 2008
-
- Mt 14,25-30
- En aquel
tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e
inteligentes, y se las has revelado a pequeños.26 Sí, Padre, pues tal ha
sido tu beneplácito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.
- «Venid a mí
todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré descanso.
Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de
corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave
y mi carga ligera.»
-
-
-
Tradicionalmente, el texto que me ocupa se ha leído como la contraposición
entre la ley del Antiguo Testamento y la ley (¿?) del evangelio. Hay sin
duda algo de ello. Con todo, revisando algunos términos es posible acceder
si no a una lectura radicalmente distinta, sí a una aproximación más rica
en relación con el pensamiento de Jesús de Nazaret que se refleja en el
texto en cuestión. Así y en principio, vale rastrear el significado del
término “pequeños” quienes, según el Maestro Galileo, han recibido del
Padre la revelación de “estas cosas”. En general, el vocablo griego
nepios significa infantil, inocente, menor de edad. Pero empleado en
sentido figurado y metafórico —tal como sucede en esta palabra de Jesús—
no se refiere tanto a ser niño cuanto a ser ignorante, sí, pero en modo
alguno de manera peyorativa: se trata tanto de los discípulos como de los
seguidores y simpatizantes de Jesús que, en términos generales, no tienen
diplomas académicos, por así decir (cf. H. Balz y G. Schneider,
Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
-
- Y es que esos
“sabios e inteligentes” a los que Jesús se refiere no pueden ser otros más
que los escribas o doctores de la Ley que, en algunos casos al menos, no
ocultan el profundo desprecio que tienen para el grueso del pueblo; hay en
el evangelio de Juan un recuerdo que ilustra como pocos esta situación:
luego de que los guardias del Templo de Jerusalén, habiendo recibido la
orden de pender a Jesús, regresan con las manos vacías, las autoridades
del Templo los increpan: «¿Vosotros también os habéis dejado embaucar?
¿Acaso ha creído en él algún magistrado o algún fariseo? Pero esa gente
que no conoce la Ley son unos malditos» (Jn 7,47-48). Y es que estos
“sabios e inteligentes” han acabado desvirtuando el sentido más profundo
de la Ley en Israel puesto que, a diferencia de otras legislaciones, la
del pueblo judío es una resultante del pacto establecido con Yahvé: no es,
entonces —en su origen al menos— la Ley un aparato de normas impuesto por
una autoridad a partir de su poder, sino, insisto, la consecuencia de un
pacto entre Dios y un pueblo en función de su bienestar. Así, la Ley no
habría de producir sometimiento sino adultez en tanto que regula con un
sentido muy agudo de justicia las relaciones sociales de un colectivo que
tiene una raíz teológica en su origen; baste como referencia de lo
anterior la ley del Jubileo que exige, con mecanismos muy precisos, que
cada cincuenta años la propiedad regrese a su dueño original aun éste la
haya enajenado (cf. Lv 25,1-7).
-
- En este
sentido, los “sabios e inteligentes” han puesto un yugo harto insoportable
sobre el pueblo cuando a partir del exilio a Babilonia (586-538 a.C.) la
Ley comienza a cobrar importancia por sí misma a tal punto que puede
afirmarse que la primacía de la Ley acaba extinguiendo la institución
profética y, ya sin el equilibrio del carisma que representa la profecía,
se impone como referente único en la vida de Israel: es la Ley lo que
preside la restauración de Israel como pueblo. Resulta lógico que a partir
de esta primacía de la Ley surja un grupo de estudiosos especializados en
su análisis e interpretación: los Escribas que, como institución, acaban
generando una tradición paralela al Pentateuco, y proponiendo los demás
escritos de la Escritura judía como un mero comentario a la Ley. Con el
paso del tiempo, esta tradición de comentarios —la halaká: una
tradición oral encarnada en más de dos mil preceptos— acaba imbricada con
los Libros Santos de modo tal que, para el judío común, resulta difícil
diferenciar la Ley en sí de la Torá de los escribas. Si a lo anterior se
añade que, coincidentemente a este proceso de formación del corpus legal,
surge la institución de la Sinagoga como espacio dedicado a la enseñanza
de la Ley durante la semana y lugar del culto popular judío que, cada
Sábado, gira en torno a la lectura y comentario de la Ley, se tiene una
idea aproximada del peso religioso que pende sobre el pueblo llano (cf. H.
Balz y G. Schneider, op. cit.).
-
- Pero el yugo
pesado no se limita al cumplimiento de la Ley y de la tradición oral. El
término zygos que originalmente refiere a la barra de tracción que
deben tirar las bestias de carga y que, según el DRAE es un “instrumento
de madera al cual, formando yunta, se uncen por el cuello las mulas, o por
la cabeza o el cuello, los bueyes, y en el que va sujeta la lanza o
pértigo del carro, el timón del arado, etc.” habla en el caso de la
Palestina del siglo I de una situación socioeconómica verdaderamente dura
de arrastrar: se trata de la carga fiscal que se traduce en la
depauperación de los pequeños agricultores y pescadores que pasan a
engrosar las cada vez más abundantes filas de jornaleros, en el mejor de
los casos, o de ladrones o mendigos en el peor. Tómese en cuenta que un
judío de entonces ha de desembolsar entre un 10% y un 50% del fruto de su
trabajo para cubrir las tasas impositivas tanto directas —que gravan
personas físicas, propiedad y producción—, como indirectas —que afectan
transacciones comerciales y servicios amén de pagos aduanales, peaje e
importación de mercaderías— amén del tributum capiti o tributo
personal para el emperador romano.
-
- No es pues
difícil de suponer que los “fatigados y sobrecargados” a quienes Jesús de
Nazaret habla hacía sí y ofrece descanso fuesen muchos y, además,
pertenecientes a los sectores sociales no tanto desfavorecidos como
auténticamente expoliados. La oferta del Maestro Galileo no se limita,
entonces, a una praxis legal nueva y humana, sino también a la inclusión
en un colectivo con características socioeconómicas fundadas en el
horizonte del Reino de Dios: a una fraternidad igualitaria que gira en el
“Padre, Señor del cielo y de la tierra”, esto es, en un Dios si creador,
también inmerso en la historia del hombre, para quien quiere el bienestar
digno que le merece su calidad de imagen y semejanza de quien lo creara.
-
- Habremos los
discípulos de Jesús de Nazaret, qué duda cabe, de asumir la
responsabilidad de que esta palabra de Jesús —“la perla de Mateo”, como la
considera Ulrich Luz (El evangelio según san Mateo, II, Salamanca
2001)— no solamente siga resonando en la Iglesia y en el mundo, sino que
vaya siendo una realidad como lo deseara nuestro Maestro.
-
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La tierra buena
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15° Domingo Ordinario
-
13 de julio de 2008
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Mt 13,1-23
-
Aquel día, salió Jesús de casa y se sentó
a orillas del mar. Y se reunió tanta gente junto a él, que hubo de subir a
sentarse en una barca, y toda la gente quedaba en la ribera. Y les habló
muchas cosas en parábolas.
-
Decía: «Salió un sembrador a sembrar. Y
al sembrar, unas semillas cayeron a lo largo del camino; vinieron las aves
y se las comieron. Otras cayeron en pedregal, donde no tenían mucha
tierra, y brotaron enseguida por no tener hondura de tierra; pero en
cuanto salió el sol se agostaron y, por no tener raíz, se secaron. Otras
cayeron entre abrojos; crecieron los abrojos y las ahogaron. Otras cayeron
en tierra buena y dieron fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta. El
que tenga oídos, que oiga.»
-
Y acercándose los discípulos le dijeron:
«¿Por qué les hablas en parábolas?» Él les respondió: «Es que a vosotros
se os ha dado conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos
no. Porque a quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene,
aun lo que tiene se le quitará. Por eso les hablo en parábolas, porque
viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden. En ellos se cumple la
profecía de Isaías: “Oír, oiréis, pero no entenderéis, mirar, miraréis,
pero no veréis. Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han hecho
duros sus oídos, y sus ojos han cerrado;
-
no sea que vean con sus ojos, con sus
oídos oigan, con su corazón entiendan y se conviertan, y yo los sane”.
-
«¡Pero dichosos vuestros ojos, porque
ven, y vuestros oídos, porque oyen! Pues os aseguro que muchos profetas y
justos desearon ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que
vosotros oís, pero no lo oyeron.
-
«Vosotros, pues, escuchad la parábola del
sembrador. Sucede a todo el que oye la palabra del Reino y no la
comprende, que viene el Maligno y arrebata lo sembrado en su corazón: éste
es el que fue sembrado a lo largo del camino. El que fue sembrado en
pedregal, es el que oye la palabra, y al punto la recibe con alegría; pero
no tiene raíz en sí mismo, sino que es inconstante y, cuando se presenta
una tribulación o persecución por causa de la palabra, sucumbe enseguida.
El que fue sembrado entre los abrojos, es el que oye la palabra, pero las
preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra,
y queda sin fruto. Pero el que fue sembrado en tierra buena, es el que oye
la palabra y la entiende: éste sí que da fruto y produce, uno ciento, otro
sesenta, otro treinta.»
-
-
-
“Jesús es una parábola y cuenta
parábolas. Sólo con parábolas se puede «explicar» una parábola”. Resulta
interesante esta afirmación de Edward Schillebeeckx (Jesús. Historia
de un viviente, Madrid 1981) para iniciar un intento de aproximación a
la parábola del sembrador conservada en el texto que me ocupa, y, de
alguna manera, a las parábolas de Jesús de Nazaret transmitidas en la
tradición sinóptica. Y es que la parábola —que de suyo viene a ser un
género literario de extremada finura, bien enraizado en la tradición
literaria oriental— encuentra en Jesús de Nazaret uno de sus máximos
exponentes según afirma Gerd Theissen (El Jesús histórico,
Salamanca 2000) cuando compara las parábolas de Jesús, que considera
genuinas creaciones literarias, con otras parábolas de origen rabínico
contemporáneo. No resulta sencillo definir lo que es una parábola; baste
mencionar que las parábolas de Jesús son relatos de asunto socioeconómico
—sólo tres de contenido religioso: Lc 12,16-21; 16,19-31; 18,9-14—, de
estructura abierta y, por consiguiente, orientadas a provocar una
reflexión en el oyente a partir de un efecto de choque generado por
elementos narrativos insólitos y que sugieren cerrar el relato con una
toma de posición personal.
-
-
Pero antes de abordar el asunto de la
parábola en cuestión, vale mencionar una cuestión planteada a la mitad del
texto, cuando los discípulos preguntan a Jesús el porqué de su hablar en
parábolas, cuestión por cierto que ha generado una discusión harto
interesante entre los estudiosos especializados en los evangelios. Y no es
para menos puesto que la respuesta del Maestro Galileo, con todo y su
alusión a un texto de Isaías, permitiría pensar que Jesús mismo tiene como
un interés en no ser comprendido por los oyentes que están fuera del
círculo de sus seguidores, como si la enseñanza de Jesús fuese reservada
para iniciados, posibilidad por demás chocante. Hay que decir, primero,
que la noción de causalidad es totalmente diferente en el pensamiento del
Oriente antiguo a la propia del pensamiento occidental contemporáneo donde
La causa y el efecto son objeto de análisis continuo en función de
explicar cualquier realidad. Si se añade que el pensamiento de Israel está
teñido de un monoteísmo radical, la causa única de cuanto existe y sucede
es Dios, cosa que, desde el mismo Antiguo Testamento, no deja de provocar
más de una pregunta (cf. el Libro de Job).
-
-
Dado lo anterior, lo que parece
intencional en boca de Jesús resulta ser, más bien, una constatación: su
hablar en parábolas acaba siendo ininteligible para muchos de sus
contemporáneos. Y es que éstos están acostumbrados a una manera
determinada de hablar de Dios —y de las cosas y de los intereses de Dios—:
la manera de los Escribas que, partiendo siempre y obsesivamente de la
Ley, reducen la relación entre Dios y el hombre a un asunto meramente
jurídico y, correlativamente, generan una idea de Dios como alguien que
estuviera interesado sólo y únicamente en el cumplimiento de la Ley. No es
de extrañar, pues, que si el Maestro Galileo habla de Dios como un pastor
que deja el rebaño por una oveja perdida, como un paterfamilias
escandalosamente aquiescente al punto de repartir la herencia en vida y
festejar al granuja que la dilapidara, como un ladrón que llega en el
momento más inesperado, como ¡una mujer! que extravía una moneda y barre y
la encuentra y hace fiesta por el hallazgo, y más, simple y sencillamente
resulte incomprendido: “De hecho se vela este misterio [del Reino]
mediante las parábolas y no precisamente por su oscuridad y complejidad,
sino precisamente a causa de su simplicidad. Porque un sembrador sale a
sembrar, y nada más. Y esto significa el mundo nuevo de Dios” (así Gunter
Bornkamm, citado por J. Gnilka en El evangelio según san Marcos I,
Salamanca 1999).
-
-
En cuanto a la parábola del sembrador,
hay que pensarla en el contexto de la primera fase del proceso agrícola,
cuando un sembrador arroja la semilla a voleo, esto es, esparciendo los
granos con la mano de manera regular en la superficie de la tierra de
cultivo. Ahora bien, resulta que el sembrador en cuestión parece trabajar
de manera descuidada ya que las semillas caen indistintamente a lo largo
del camino, en un pedregal, entre abrojos y, finalmente, en tierra buena.
En este punto los oyentes habrían de identificar, con muy escasa simpatía
por cierto, al sembrador con un pequeño terrateniente poco interesado en
cuidar el grano de cultivo, seleccionado y cuidado con esmero y que para
un simple agricultor resulta de valor extraordinario y, por tanto, pondría
particular atención en su manejo. Con todo, el malestar de los oyentes, a
los que hay que suponer familiarizados con el medio agrícola, se
transformaría en sorpresa cuando el narrador pasa de manera súbita de la
siembra a la cosecha que, por cierto, describe como verdaderamente
imposible: una producción de entre cuatro o cinco veces la semilla usada
es considerada normal, y de siete a diez un rendimiento extraordinario (cf.
B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I, Estella 1996).
-
-
Dado su carácter de texto abierto, la
parábola suscita en el oyente —de entonces y de ahora— diversas preguntas
de cuyas respuestas habrá de depender la postura que tome. Una de tales
preguntas, quizá la más recurrente, gira en torno a aclarar lo que se ha
de entender por tierra buena. Y es que, tradicionalmente, una multitud de
predicadores —¿y teólogos?— han identificado la tierra buena con el hombre
cargado, rebosante de virtudes morales cimentadas, desde luego, en los
diez mandamientos de la Ley mosaica. Ante esto vale confrontar, Evangelio
en mano, qué vino a ser, en tiempo de Jesús, la buena tierra; de hecho, el
mismo Maestro Galileo lo aclara: «En verdad os digo que los publicanos y
las prostitutas llegan antes que vosotros al Reino de Dios. Porque vino
Juan a vosotros por camino de justicia, y no creísteis en él, mientras que
los publicanos y las prostitutas creyeron en él. Y vosotros, ni viéndolo,
os arrepentisteis después, para creer en él» (cf. Mt 21,31-32). Y ese
“vosotros” del que Jesús habla resultan ser “los sumos sacerdotes y los
ancianos del pueblo” a los que contrapone dos de los muchos referentes de
exclusión por parte, justamente, de quienes entonces van arrastrando su
carga de virtudes.
-
-
La buena tierra, pues, vienen a ser
aquéllos excluidos que, teniendo conciencia de su exclusión, desean un
mundo distinto, un mundo donde vivan la inclusión que les es negada y que
Jesús de Nazaret ofrece y da a manos llenas. Vale abundar que por excluido
hay que entender a quien está fuera del bienestar en cualquier ámbito de
la vida: psicológico, cultural, religioso y, por supuesto, socioeconómico,
siendo éstos dos últimos ámbitos los que, por su naturaleza, evidencian
con mayor fuerza al excluido su calidad de tal. Es pues, allí, en la buena
tierra de los excluidos nunca resignados a su exclusión y no en le tierra
del camino, ni entre cardos, ni entre piedras —«Quien tenga oídos para
oír, que oiga.»— donde la semilla habrá de dar, nadie lo dude, una cosecha
abundantísima.
-
-
Hablar de Dios como de una
mujer…
-
- 16°
Domingo Ordinario
- 20 de
julio de 2008
-
- Mt 13,24-43
- Otra
parábola les propuso, diciendo: «El Reino de los Cielos es semejante a un
hombre que sembró buena semilla en su campo. Pero, mientras su gente
dormía, vino su enemigo, sembró encima cizaña entre el trigo, y se fue.
Cuando brotó la hierba y produjo fruto, apareció entonces también la
cizaña. Los siervos del amo se acercaron a decirle: ‘Señor, ¿no sembraste
semilla buena en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?’ Él les contestó:
‘Algún enemigo ha hecho esto.’ Dícenle los siervos: ‘¿Quieres, pues, que
vayamos a recogerla?’ Díceles: ‘No, no sea que, al recoger la cizaña,
arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la
siega. Y al tiempo de la siega, diré a los segadores: Recoged primero la
cizaña y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo recogedlo en mi
granero.’»
- Otra
parábola les propuso: «El Reino de los Cielos es semejante a un grano de
mostaza que tomó un hombre y lo sembró en su campo. Es ciertamente más
pequeña que cualquier semilla, pero cuando crece es mayor que las
hortalizas, y se hace árbol, hasta el punto de que las aves del cielo
vienen y anidan en sus ramas.»
- Les dijo
otra parábola: «El Reino de los Cielos es semejante a la levadura que tomó
una mujer y la metió en tres medidas de harina, hasta que fermentó todo.»
- Todo esto
dijo Jesús en parábolas a la gente, y nada les hablaba sin parábolas, para
que se cumpliese lo dicho por el profeta: Abriré con parábolas mi boca,
publicaré lo que estaba oculto desde la creación del mundo.
- Entonces
despidió a la multitud y se fue a casa. Y se le acercaron sus discípulos
diciendo: «Explícanos la parábola de la cizaña del campo.» Él respondió:
«El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; el campo es el
mundo; la buena semilla son los hijos del Reino; la cizaña son los hijos
del Maligno; el enemigo que la sembró es el diablo; la siega es el fin del
mundo, y los segadores son los ángeles. De la misma manera, pues, que se
recoge la cizaña y se la quema en el fuego, así será al fin del mundo. El
Hijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de su Reino todos los
escándalos y a los obradores de iniquidad, y los arrojarán en el horno de
fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes. Entonces los justos
brillarán como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga oídos, que
oiga.»
-
-
- La presencia de
unas cuarenta parábolas en la tradición sinóptica habla por sí misma de la
preferencia de Jesús de Nazaret por esta forma literaria en su predicación
del Reino de Dios. Y no es que la parábola resultase una forma rara en los
métodos de enseñanza propios del Oriente Antiguo, incluyendo desde luego
tanto al Israel del Antiguo Testamento como al mundo judío del siglo I,
sino que el uso que el Maestro Galileo le da constituye, en cierto modo,
una novedad: a diferencia de otros maestros que emplean la parábola como
una mera ilustración de alguna orientación moralista, Jesús usa las
parábolas para hablar de Dios, esto es, para revelar los “misterios del
Reino”, para —¡atención!— expresar su idea de Dios. De suyo, el redactor
del texto en cuestión así lo considera: “Todo esto dijo Jesús en parábolas
a la gente, y nada les hablaba sin parábolas, para que se cumpliese lo
dicho por el profeta: ‘Abriré con parábolas mi boca, publicaré lo que
estaba oculto desde la creación del mundo’”.
-
- Las parábolas,
pues, en Jesús vienen a ser instrumento de revelación orientada al pueblo
llano en cuanto que se caracterizan por la sencillez de las imágenes en
ellas empleadas: vale insistir que del catálogo de cuarenta parábolas,
según Joachim Jeremias (Las parábolas de Jesús, Estella 1997), sólo
tres de ellas tienen asunto religioso (cf. Lc 12,16-21; 16,19-31;
18,9-14): las demás toman sus temas de la vida cotidiana de la Palestina
del siglo I: son, por así decir, “mundanas”. Pero más todavía, cuatro
parábolas tienen como protagonistas o figurantes a mujeres, cosa
importante de subrayar en un mundo que, dominado por el varón, excluye a
la mujer: así “El juez inicuo” (Lc Lc.18,1-8), “La dracma perdida” (Lc.15,8-10),
“Las vírgenes prudentes y las necias” (Mt 25,1-13), y la parábola de “La
levadura” (Mt.13,33; Lc.13,20s) que me ocupa. En este punto vale recordar
que los subtítulos de los textos en la Sagrada Escritura son cosa de los
editores de las diferentes versiones: así y sin pretender rebautizar las
parábolas mencionadas ¿acaso no podrían ser llamadas “La viuda que
protesta”, “La mujer que barre”, “Las buenas amigas” y, por último, “La
mujer que hace pan”? Y es que el contexto de ésta última es, justamente,
una de las actividades más propias del rol femenino del mundo mediterráneo
del siglo I: hacer el pan.
-
- No resulta una
cuestión menor hacer el pan: se trata, ya se sabe, del alimento primordial
de entonces. De trigo en la mesa de las clases pudientes, el pan común
suele ser de cebada; y es que a pesar de su menor contenido de gluten, su
digestión difícil y su sabor bastante inferior al de trigo, el pan de
cebada es más barato que el primero: el pan de flor de harina de trigo
cuesta dos veces más que el de cebada. Añádase que la cebada necesita
menos agua que el trigo y es menos sensible a la salinidad del suelo y se
tiene un cultivo harto adecuado para las zonas áridas —y pobres— del mundo
mediterráneo. La confección del pan comienza con el proceso de molido del
grano que suele hacerse por la noche: para una familia de cinco o seis
miembros y suponiendo una ración diaria de medio kilo de pan, se necesitan
unas tres horas de trabajo en la molienda. Sigue el horneado que, según la
posibilidad de tener combustible se haría en la propia casa: esto no suele
ser problema para las familias ricas, pero para el común de la gente es
necesario madrugar para llevar la masa fermentada al horno comunal que,
por cierto, solamente es accesible a las mujeres. Es raro usar los
servicios de horneado del panadero del pueblo mismo, según el tamaño y el
nivel económico de un colectivo, provee de pan a quienes pueden adquirirlo
y evitarse el engorroso esfuerzo de la molienda (cf. B. Malina y R.
Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del
siglo I, Estella 1996).
-
- Y también el
trabajo de la fermentación, cosa que supone un cierto arte y que viene a
ser el contexto propio de la parábola en cuestión. Para fermentar la masa
fresca se le añade a ésta un pedazo de levadura que, para entonces,
consiste en un poco de masa previamente fermentada; luego de añadir la
levadura, se cubre la masa con un paño y se deja reposar toda la noche
para, en la mañana, ya fermentada toda la masa, ponerla a hornear. Qué tan
fermentada ha de estar la levadura y cuánto se habrá de poner a la masa es
cosa que una mujer aprende desde niña, cuando las hijas ayudan a las
madres a hacer el pan. Es, empero, el hecho de que la sabrosura del pan
habrá de depender tanto de la habilidad para moler el grano como del
conocimiento del tanto justo de levadura que la masa necesita para
fermentar: en el caso de la parábola, las “tres medidas” mencionadas por
Jesús resultan hiperbólicas: serían alrededor de 120 litros de harina,
mismos que se convertirían en pan para una 100 personas (cf. J. Jeremias,
op. cit.).
-
- Dada su calidad
de textos abiertos, las parábolas de Jesús de Nazaret dejan innumerables
posibilidades de reflexión. En el caso de la parábola de “La mujer que
hace pan” lo primero que hay que apuntar es que el Maestro Galileo no
tiene la menor intención de consagrar los roles ora femeninos, ora
masculinos u otros propios de la sociedad de su época. En sus parábolas,
Jesús habla de siervos y amos, de latifundistas y jornaleros, de padres
consentidores e hijos granujas, y más, sí, pero en otros momentos critica
de manera harto aguda las relaciones asimétricas como contrarias a la
voluntad de Dios (cf. Mc 10,41-45). En el caso concreto de las mujeres, no
sólo no aplaude sus roles tradicionales: alaba lo contrario cuando, por
ejemplo, en el caso de las hermanas Marta y María esta última asume un
rolo propio de varones —el rol de discípulo— cosa que Jesús encomia en
medio del enojo de Marta (cf. Lc 10,38-42). A mayor abundancia, Jesús
admite cabe sí a un grupo de mujeres emancipadas, por así decir: mujeres
atípicas en el mundo judío que, como discípulas, siguen al Maestro
Galileo, y como personas autónomas, ponen sus bienes al servicio de la
causa del Reino (cf. Lc 8,1-3). Así y sin aspavientos feministas, Jesús
cuestiona la desigualdad basada en el género no sólo con su relación
personal con las mujeres, sino también, como en el caso de las parábolas
arriba mencionadas, usando la figura femenina para expresar su idea de
Dios.
-
- Porque es eso y
no otra cosa lo que el Maestro Galileo hace: si, como se presume, el Reino
de Dios es como una dracma, como una lámpara lista para iluminar, como un
grito de justicia, o como, tal el caso, un pedazo de levadura, son
femeninas la garganta que grita así como las manos que cuidan la luz, que
barren o que amasan el pan. ¿Hay que decir algo más para una sociedad y
una Iglesia dominadas aún por el sexismo?
-
-
Como un tesoro, como una perla…
-
- 17°
Domingo Ordinario
- 27 de
julio de 2008
-
- Mt 13,44-52
- «El Reino de
los Cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al
encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da,
va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquel.
- «También es
semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda buscando perlas
finas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende todo lo que
tiene y la compra.
- «También es
semejante el Reino de los Cielos a una red que se echa en el mar y recoge
peces de todas clases; y cuando está llena, la sacan a la orilla, se
sientan, y recogen en cestos los buenos y tiran los malos. Así sucederá al
fin del mundo: saldrán los ángeles, separarán a los malos de entre los
justosy los echarán en el horno de fuego; allí será el llanto y el
rechinar de dientes.
- «¿Habéis
entendido todo esto?» Dícenle: «Sí.» Y él les dijo: «Así, todo escriba que
se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos es semejante al dueño de una
casa que saca de su arca cosas nuevas y cosas viejas.»
-
-
- ¿Son las
parábolas del agricultor que, involuntariamente, halla un tesoro y del
comerciante que, como fruto de su insistencia en el oficio, encuentra una
perla valiosísima, las referencias más bellas con las que el Maestro
Galileo se refiriese al Reino de Dios? Sí, sin duda alguna. Pero así y
todo, Jesús no deja de contextuar tanto el tesoro como la perla en el
ajetreo cotidiano del trabajo humano: cada quien en lo suyo, tanto el
mercader como el labrador, experimentan un hallazgo sorprendente y de un
valor tal que los lleva a tomar una decisión inmediata en relación con la
economía propia, sí, pero que acabará determinando a futuro —así hay que
suponerlo— la totalidad existencial de cada uno de los figurantes de estos
relatos de Jesús de Nazaret que me ocupan.
-
- En cuanto al
tesoro, en el mundo antiguo son comunes las historias de campesinos o
trabajadores que, encontrando una fortuna escondida, consiguen el
bienestar que su situación económica precaria les ha negado. Pero, además,
la cuestión del tesoro escondido es conocida también como caso jurídico:
¿a quién le pertenece? Para el derecho persa no hay duda: al rey. Para el
derecho romano la solución es que el comprador de un campo retenga el
tesoro si el propietario anterior no conoce su existencia. En el derecho
judío, la praxis parece haber sido análoga (así U. Luz, El evangelio
según san Mateo, Salamanca 2001). Y es que si bien en el mundo del
Nuevo Testamento, por tesoro se entiende vestidos espléndidos (Sant 5,2),
provisiones de trigo y víveres (Lc 12,16-21), perfumes valiosos (Mt 2,11),
son más bien monedas de oro y plata (Mt 2,11) o piedras preciosas lo que
se tiene como objetos de acumulación para asegurar el futuro con, además,
la costumbre de enterrarlas para poner semejantes caudales a buen recaudo
tanto de ladrones como de situaciones imprevistas, tal como la invasión de
un ejército hambriento de botín. Más aún, en la Palestina del siglo I, el
derecho rabínico considera que la protección más segura contra latrocinios
viene a ser el enterrar los dineros, a punto tal que quien lo hace queda
libre de responsabilidad civil en el caso de que lo recibido fuese en
depósito; por el contrario, quien envuelve en un pañuelo dinero confiado,
está obligado a pagar indemnización por su precaución insuficiente (cf. Mt
25,18; Lc 19,20; J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella
1997).
-
- En cuanto a la
perla que, a diferencia de las gemas, productos minerales que son, es la
consecuencia de la irritación —casi podría decirse del dolor— de un
molusco, la madreperla, que reacciona ante la presencia de un grano de
arena secretando progresivamente capas de nácar en torno a él; esas
pequeñas esferas de color blanco, dueñas de un brillo del todo particular
llamado, poéticamente, oriente, han sido consideradas desde los tiempos
más antiguos —justamente en Oriente, aunque también en el mundo
helenístico y romano de la cuenca del Mediterráneo— como la quintaesencia
de lo más precioso. Obtenidas por buceadores en el Mar Rojo, en el golfo
Pérsico y en el océano Índico, las perlas como joyas se convierten en
ostentación de lujo y en protagonistas de relatos fantásticos en relación
con su valor incalculable: de Cayo Julio César, Suetonio refiere que “su
más grande pasión fue por Servilia, la madre de Marco Bruto, a la que en
su primer consulado le compró una perla del valor de seis millones de
sestercios…” (cf. Vida de los doce césares, 50, Barcelona 1978). Si
se tiene en cuenta que un sestercio es la cuarta parte de un denario y que
éste, a su vez, es el salario que un jornalero recibe al día, ya se puede
tener idea del valor de una perla, así el dato de Suetonio resulte
exagerado. En cuanto a la Sagrada Escritura, según algunas versiones, en
el Cantar de los cantares se habla de perlas en relación con el cuello de
la amada (cf. 1,10). Es, con todo, seguro que el Apocalipsis (21,21) al
describir el esplendor extraordinario de la Jerusalén celestial refiere,
entre otras cosas, que: “…las doce puertas son doce perlas, cada una de
las puertas hecha de una sola perla…”.
-
- En relación con
el comerciante de perlas del relato, dado el término griego —emporos—
con que se le nombra hay que pensar que se trata, a diferencia de un
tendero, de un empresario que viaja y que maneja sumas respetables en sus
transacciones, muy en contraste con el agricultor que encuentra el tesoro:
de éste hay que suponer que es un aparcero que, labrando un terreno
arrendado por haber perdido el suyo, golpea con el arado una vasija de
arcilla con dinero y, actuando conforme a derecho —según expliqué arriba—
compra la parcela extraordinariamente enriquecida por el tesoro. No deja
de llamar la atención que las dos parábolas en cuestión remiten, de algún
modo, a los dos extremos de la escala socioeconómica de entonces. Y sin
embargo, en ambos casos, el factor de lo sorprendente, de lo inesperado,
provoca una reacción igual: asumen, insisto, un riesgo total al deshacerse
de cuanto tienen, seguros como están de que el valor de lo encontrado y,
correlativamente, el futuro que promete su adquisición supera, con mucho,
cualquier realidad presente: “…estas parábolas, como la mayoría de las
parábolas de Jesús, presentan un ejemplo de conducta humana e invitan a
dar un juicio sobre ella. ¿Fue necio el campesino al empobrecerse para
comprar el campo? ¿Cometió el mercader una temeridad imperdonable al
vender toda su hacienda para comprar una sola perla? A primera vista, sí.
Pero el financiero que triunfa es el que sabe cuando convine endeudarse.
Lo importante es estar seguro del valor de lo que se compra.” (así C. H.
Dodd, Las parábolas del Reino, Madrid 2001).
-
- Es, pues, el
riesgo de asumir como propia la causa del Reino de Dios el desafío de
Jesús de Nazaret en las parábolas en cuestión. Pero, a diferencia del
miedo que suele acompañar una decisión arriesgada, tanto el labrador como
el mercader experimentan una alegría explicable únicamente por su
capacidad de entender la belleza del hallazgo: Dios en la persona de Jesús
y en su Evangelio como perla y tesoro, esto es, la posibilidad de una vida
diferente, plena de sentido y de paz, en el horizonte de la fraternidad
igualitaria del Reino de Dios. Por otra parte, la audacia que supone la
reacción tanto del mercader como del campesino acaban siendo una crítica
al inmovilismo que se deriva de la pertenecía al establishment por las
seguridades que proporciona en forma de identidad reconocida, solvencia
económica, prestigio moral, y más: en una palabra: aceptación social y
—¿por qué no?— religiosa. Siguen siendo, entonces, la riqueza del tesoro,
la belleza de la perla, esto es, el Reino del Padre predicado por Jesús de
Nazaret, una decisión de riesgo harto cuestionarte, al tiempo que un
mentís para quienes quieran institucionalizar las cosas del Evangelio.
-
-
El pan del Reino de Dios
-
- 18°
Domingo Ordinario
- 3 de
agosto de 2008
-
- Mt 14,13-21
- Al oírlo
Jesús, se retiró de allí en una barca, aparte, a un lugar solitario. En
cuanto lo supieron las gentes, le siguieron a pie de las ciudades. Al
desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos y curó a sus
enfermos.
- Al atardecer
se le acercaron los discípulos diciendo: «El lugar está deshabitado, y la
hora es ya pasada. Despide, pues, a la gente, para que vayan a los pueblos
y se compren comida.» Mas Jesús les dijo: «No tienen por qué marcharse;
dadles vosotros de comer.» Dícenle ellos: «No tenemos aquí más que cinco
panes y dos peces.» Él dijo: «Traédmelos acá.» Y ordenó a la gente
reclinarse sobre la hierba; tomó luego los cinco panes y los dos peces, y
levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición y, partiéndolos, dio
los panes a los discípulos y los discípulos a la gente. Comieron todos y
se saciaron, y recogieron de los trozos sobrantes doce canastos llenos. Y
los que habían comido eran unos cinco mil hombres, sin contar mujeres y
niños.
-
-
- “Cuando David
hubo acabado de ofrecer los holocaustos y sacrificios de comunión, bendijo
al pueblo en nombre de Yahvé Sebaot y repartió a todo el pueblo, a toda la
muchedumbre de Israel, hombres y mujeres, una torta de pan, un pastel de
dátiles y un pan de pasas a cada uno de ellos, y se fue todo el pueblo
cada uno a su casa” (2 Sam 6,18-19). Semejante obsequio al pueblo vino a
ser el final de las celebraciones de la subida del Arca de la Alianza a
Jerusalén: se trata, según el relato, de una ocasión de gran júbilo en la
que el rey David danza ante el Arca conforme ésta avanza hacia la tienda
que el propio rey mandara levantar. Y es que el Arca de la Alianza resulta
ser una genuina bendición en tanto que es entonces signo de la presencia
de Yahvé, aunque, también, su llegada a Jerusalén no deja de ser algo así
como la legitimación divina a la monarquía davídica: de ahí el regalo
regio de “una torta de pan, un pastel de dátiles y un pan de pasas”.
-
- Resulta más que
probable que el que los gobernantes distribuyesen alimentos de manera
gratuita al pueblo viniera a resultar cosa común en el Mundo Antiguo por
motivos tales como alguna victoria militar, la entronización del rey,
acontecimientos religiosos, y más. Con todo, nunca hay que perder de vista
que, siempre y de alguna manera, es el dador del pan quien es percibido
como munificente: su generosidad, insisto, legitima su existencia por
encima del común del colectivo, con todo lo que de ello se siga.
-
- Panem et
circenes —esto es, pan y juegos de circo, frase acuñada por el poeta Juvenal (c.
67-c. 127), en una de sus sátiras y que ha acabado siendo parte del
lenguaje coloquial— describe la distribución gratuita de alimentos al
pueblo en la Roma Imperial. Se sabe, en efecto, que Julio César regala
trigo beneficiando así a unos 200,000 habitantes de los más pobres de
Roma. Con todo, la generosidad de los césares está asentada en el expolio
de los países productores de trigo que, sometidos al imperio, entregan
grandes cantidades del grano en forma de gravámenes para alimentar a una
ciudad de un millón de habitantes. En relación con lo anterior, Richard A.
Horsely escribe: “Bajo Augusto, por ejemplo, se subsidiaba grano para unos
250,000 ciudadanos varones, lo que repercutía (si es que no era todo el
alimento) en unas 670,000 personas […] El total de las importaciones de
trigo sólo a Roma se extraía de los pueblos sojuzgados, de forma
desproporcionada, en el norte de África y en Egipto, como tributo e
impuestos en especie” (así en Jesús y el Imperio, Estella 2003).
-
- Tal es, aunque
de manera muy somera, lo que podría llamarse el telón de fondo —en el
contexto directo y teológico del Antiguo Testamento de un lado, y en el
contexto genérico del mundo mediterráneo del siglo I, de otro— de un hecho
de Jesús de Nazaret que vino a calar con tal hondura que, como caso único,
viene narrado por seis veces en los Evangelios: la así llamada
multiplicación de los panes y los peces, aunque hay que puntualizar que en
ninguna de las versiones se dice que Jesús multiplicase cosa alguna:
sencillamente refieren que tomo los panes los partió y los dio a sus
discípulos para que, a su vez, los distribuyesen entre la gente; otro
tanto con los peces (cf. Mc 6,30-44; 8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-3 y Lc
9,10-17; Jn 6,1-15). Ahora bien, si es cierto que los hechos de Jesús de
Nazaret producen un cierto escepticismo en cuanto chocan con el
pensamiento positivista occidental, y ante los intentos absurdos de
explicarlos de manera racional, vale recordar que en la cultura del mundo
mediterráneo del siglo I el milagro es cosa común sin que esto suponga que
Jesús es un taumaturgo cualquiera —de thaumazo: hacedor de
maravillas— como los tantos de entonces que obran milagros ya por
exhibicionismo, ya en beneficio propio (cf. Hch 8,9-24). Los signos —semeia—
de Jesús, sus actos de poder —dynámeis—, han de ser considerados
desde otra perspectiva: “no se los estudia tanto como un «en-sí» a partir
de un cuestionamiento filosófico y científico, sino más bien como
manifestaciones que se sitúan en un determinado contexto histórico y que
son capaces de impactar a quienes vivían en ese tiempo y lugar” (así J.
Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005).
-
- Vale, entonces
y a partir del texto que me ocupa, pero también de sus paralelos, intentar
una aproximación no tanto al hecho en sí, cuanto a la percepción y a las
inferencias que de él tuvieran los contemporáneos del Maestro Galileo. En
este sentido, ha sido el Cuarto Evangelio el que conserva la reacción
lógica de un signo que, por los referentes arriba apuntados, vino a
percibirse objetivamente como regio: “Al ver la gente el signo que había
realizado, decía: «Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al
mundo.» Sabiendo Jesús que intentaban venir a tomarle por la fuerza para
hacerle rey, huyó de nuevo al monte él solo” (Jn 6,14-15). Al respecto
Charles H. Dodd comenta: “En esta breve frase Juan pasa por alto algo que
debió ser una situación sumamente crítica. Era nada menos que un intento
de rebelión contra el gobierno con Jesús a la cabeza.” (así en El
fundador del cristianismo, Barcelona 1984).
-
- Y sí, la
multitud en cuestión vino a leer el signo de los panes y los peces de una
manera que, insisto, dado el contexto, resulta algo así como: “¡Ante
nosotros está un Rey que desafía al César de Roma y supera a David:
reparte pan sin necesidad de expoliar a los agricultores. Es, pues, el
legitimo Rey de Israel: entronicémosle!” Sólo que la percepción vino a
ser totalmente equivocada en cuanto que Jesús de Nazaret anuncia, sí, un
reino pero no en el cual es él quien ha de ser reconocido como Rey, sino,
ni más ni menos, el Dios Creador, el Dios de Israel, su Padre: con el
signo del pan repartido —como con todos los signos por él hechos— el
Maestro Galileo quiere remitir al Reino de su Padre, al Reino de Dios.
-
- Y sí, en
efecto, con la praxis del Reino de Dios, Jesús va más, mucho más allá que
David, y también desafía al César de Roma en cuanto que, aun sea
implícitamente, contrapone el reinado de Dios a cualquier reinado del
mundo aunque, insisto, con el rasgo bien asentado de que él, el Maestro
Galileo, no tiene pretensión alguna de ser reconocido —y menos
entronizado— como rey. Así pues, el signo de los panes y los peces
repartidos quiere remitir a una otra realidad que rebasa el mero ámbito
político, aunque, desde luego, lo incluye. Reducir, entonces, la praxis de
Jesús de Nazaret a un horizonte meramente sociológico no deja de ser una
lectura sesgada del Evangelio. Pero querer omitir, escamotear la dimensión
socioeconómica del Reino de Dios en obsequio a los poderosos del mundo
resulta, según el mismo Evangelio, un falseamiento totalmente inadmisible.
-
-
«¡Ánimo!, soy yo; no temáis»
-
- 19°
Domingo Ordinario
- 10 de
agosto de 2008
-
- Mt 14,22-33
-
Inmediatamente [después de dar de comer a la multitud, Jesús] obligó a los
discípulos a subir a la barca y a ir por delante de él a la otra orilla,
mientras él despedía a la gente. Después de despedir a la gente, subió al
monte a solas para orar; al atardecer estaba solo allí. La barca se
hallaba ya distante de la tierra muchos estadios, zarandeada por las olas,
pues el viento era contrario. Y a la cuarta vigilia de la noche vino él
hacia ellos, caminando sobre el mar. Los discípulos, viéndole caminar
sobre el mar, se turbaron y decían: «Es un fantasma», y de miedo se
pusieron a gritar. Pero al instante les habló Jesús diciendo: «¡Ánimo!,
soy yo; no temáis.» Pedro le respondió: «Señor, si eres tú, mándame ir
hacia ti sobre las aguas.» «¡Ven!», le dijo. Bajó Pedro de la barca y se
puso a caminar sobre las aguas, yendo hacia Jesús. Pero, viendo la
violencia del viento, le entró miedo y, como comenzara a hundirse, gritó:
«¡Señor, sálvame!» Al punto Jesús, tendiendo la mano, le agarró y le dice:
«Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?» Subieron a la barca y amainó el
viento. Y los que estaban en la barca se postraron ante él diciendo:
«Verdaderamente eres Hijo de Dios.»
-
-
- La imagen,
quién lo duda, es fascinante. Tal vez sea la más bella imagen de Jesús de
Nazaret que los Evangelios recuerden (Mc 6,45-52; Jn 6,16-21; y el texto
que me ocupa); trae a la mente aquello de Machado: “¡No puedo cantar, ni
quiero, a ese Jesús del madero, sino al que anduvo en el mar!”. Y sin
embargo, al momento de emprender aunque sólo sea un intento de reflexión
sistemática, el recuerdo del Maestro Galileo caminando sobra las aguas se
vuelve un tanto complicado. Y es que desde que el pensamiento racionalista
vino a ser percibido como un reto a la fe, los esfuerzos por explicar
desde la hermenéutica una posibilidad semejante han fluctuado entre las
lecturas fundamentalistas que apelan a la divinidad de Jesús que, por así
decir, lo capacita y lo autoriza para ponerse por encima de las leyes de
la naturaleza, hasta las lecturas que, en un intento por complacer lo que,
insisto, se percibe como un enfrentamiento desde la razón, han llegado a
proponer que, sin haberse percatado los discípulos por el miedo derivado
de la turbulencia de las aguas, la barca que los lleva está ya cerca de la
ribera por lo cual, en un momento de bajamar propio del amanecer, Jesús
camina no tanto sobre la profundidad de las aguas cuanto en las orillas
del Lago de Genesaret.
-
- No hay que
menospreciar los intentos, bien intencionados sin duda, de compaginar
razón y fe. Así y todo, uno de los más valiosos, el de Hans Küng en Ser
cristiano (Madrid 1996), con todo y que después de más de treinta años
sigue ofreciendo una lectura harto sugerente, se antoja ya un tanto
limitado. Y es que como propone Jacques Schlosser —resumiendo una de las
tendencias seguidas por varios investigadores en la actualidad— en
relación con los hechos de Jesús: “no se los estudia tanto como un «en-sí»
a partir de un cuestionamiento filosófico y científico, sino más bien como
manifestaciones que se sitúan en un determinado contexto histórico y que
son capaces de impactar a quienes vivían en ese tiempo y lugar” (así en
Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). O sea, es más bien el
impacto de los hechos del Maestro Galileo lo que acaba siendo importante,
y más si se tiene en cuenta de que los así llamados milagros resultan
culturalmente comunes en el mundo mediterráneo del siglo I.
-
- Conviene, pues,
recordar que los términos usados en los evangelios para referirse a los
hechos de Jesús son dynámeis —hecho de poder— en la tradición
sinóptica, y semeia —signo— en la tradición del Cuarto Evangelio y
que “las lenguas romances han agrupado todos estos términos bajo el de
«milagro»: relacionado etimológicamente con el latín mirari,
«admirarse», indica la reacción del hombre ante la acción de Dios, aspecto
que el griego original recoge en el término thaumasía, precisamente
poco utilizado en el Nuevo Testamento” (así X. Leon-Dufour, ed., Los
milagros de Jesús, Madrid 1979). Así y en suma, el caminar de Jesús
sobre las aguas hay que entenderlo como un hecho de poder o como un signo,
culturalmente común entonces, pero que dejó en sus discípulos un impacto
lo suficientemente fuerte como para que fuese conservado tanto en la
tradición sinóptica como en aquélla juanina, más allá de lo que en su
momento fuese el núcleo histórico del hecho en sí. Porque –y esto es
importante— aún las tendencias exegéticas más rigurosamente críticas
suponen, hoy por hoy, un núcleo histórico detrás tanto de cada palabra
como de cada hecho de Jesús, así tal núcleo no resulte accesible por la
índole compleja de la redacción de los evangelios, a diferencia de los
elementos formales que no dejan de ser sumamente reveladores en tanto se
sitúen en su contexto.
-
- Tal es el caso
del agua en el texto en cuestión. Harto mencionada en el Antiguo
Testamento con, por cierto, su cualidad ambivalente de vida y muerte, el
agua tiene una primera referencia en el libro del Génesis como asociada al
caos: “La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y
un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas.” Si bien criatura de
Dios(Gn 1,2), el agua precisa de ser dominada y controlada por el Creador:
“…sobre los montes persistían las aguas; a tu bramido emprendieron la
huida, se precipitaron al escuchar tu trueno, subiendo a los montes,
bajando a los valles, hasta el lugar que tú les asignaste; les pusiste un
límite infranqueable, por que no vuelvan a anegar la tierra.” (Sal
104,6-9: cf. Gn 1,6-10). Es así que el mar ha de temblar ante Yahvé,
puesto que él es su señor (Sal 77,17; 65,8), y, aunque reino del caos,
habrá de vencerlo al fin de los tiempos: “Con su designio ha dominado el
océano, y ha plantado islas en él. Los que surcan el mar hablan de sus
peligros, y nosotros nos maravillamos de lo que cuentan.” (Eclo 42,23).
Vale, entonces, subrayar que, si bien para las culturas contemporáneas del
antiguo Israel las aguas vienen a ser casi seres autónomos o, de plano,
dioses dotados de un formidable poder destructivo, para el pensamiento
teológico judío los mares no son más que una criatura de Yahvé que, si
bien puede ser sinónimo de caos —e, incluso, generarlo—, está totalmente
sometida a su Creador (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard,
Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
-
- En tal
contexto, la lectura del texto en cuestión remite —como se ha entendido
tradicionalmente— a la percepción de los discípulos del señorío de su
Maestro por encima de los elementos en sí, y más todavía, como el relato
sugiere, si éstos cobran la dimensión de caos. Un señorío, por cierto, que
según el pensamiento teológico del Antiguo Testamento corresponde
únicamente a Dios en cuanto señor natural de su propia creación. Es así
que el texto sugiere, ni más ni menos, que el señorío propio del Yahvé de
Israel está presente en el hombre Jesús de Nazaret, cosa que se inscribe
lógicamente en la perspectiva del Reino de Dios. Habrá entonces que
concluir que en uno o varios momentos del itinerario vital del Maestro
Galileo, el señorío de Dios —que él mismo tiene como causa existencial—
hubo de hacerse patente en su persona con toda la potencia que esto supone
por el contexto propio del monoteísmo judío: si Dios es Señor en Jesús,
sus discípulos no podrán reconocer como señor ni a Herodes, tetrarca de
Galileo, ni a Pilato, gobernador de Judea, ni al césar Tiberio, emperador
de Roma y de su imperio. Es así que hoy como entonces —y más allá de la
poesía— Jesús de Nazaret caminando sobre las aguas sigue siendo un desafío
a quienes pretender ser señores frente a Dios y costa suya. Pero sobre
todo una crítica continúa a los discípulos del Maestro Galillo en tanto
que acepten, reconozcan y se sometan a señor alguno —cualquiera que éste
venga a ser— que no sea el mismísimo Dios presente en Jesucristo.
-
-
Jesús defiende su identidad
galilea
-
- 20°
Domingo Ordinario
- 17 de
agosto de 2008
-
- Mt 15,21-28
- Saliendo de
allí Jesús se retiró hacia la región de Tiro y de Sidón. En esto, una
mujer cananea, que había salido de aquel territorio, gritaba diciendo:
«¡Ten piedad de mí, Señor, hijo de David! Mi hija está malamente
endemoniada.» Pero él no le respondió palabra. Sus discípulos,
acercándose, le rogaban: «Despídela, que viene gritando detrás de
nosotros.» Respondió él: «No he sido enviado más que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel.» Ella, no obstante, vino a postrarse ante él y le
dijo: «¡Señor, socórreme!» Él respondió: «No está bien tomar el pan de los
hijos y echárselo a los perritos.» «Sí, Señor -repuso ella-, pero también
los perritos comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos.»
Entonces Jesús le respondió: «Mujer, grande es tu fe; que te suceda como
deseas.» Y desde aquel momento quedó curada su hija.
-
-
- Para una mejor
aproximación al relato que me ocupa, por demás sorprendente, es preciso
recurrir al texto fuente del evangelio de Marcos (7,24-30) en tanto que,
por ser más antiguo, tuvo que servir de referencia para la reelaboración
de Mateo. Y es que mientras éste se refiere a la mujer, que a gritos
aborda al Maestro Galileo, como una “cananea”, Marcos puntualiza que se
trata de una mujer “griega, sirofenicia de nacimiento”. Y aunque es cierto
que el término cananeo conviene particularmente a los habitantes de la
región de Tiro y Sidón también habla, en general, de gentiles o paganos,
por lo que la precisión de Marcos en cuanto al origen de la mujer resulta
de importancia fundamental dado que el núcleo del relato no es tanto el
milagro en sí, cuanto el diálogo sostenido entre Jesús y la madre que,
angustiada, lo interpela (cf. G. Theissen, Colorido local y contexto
histórico en los Evangelios, Salamanca 1997).
-
- El escenario
donde se desarrolla el relato es, pues, la región de Tiro y Sidón, situada
al norte y limítrofe de la Alta Galilea. Vale insistir que no se trata de
las ciudades mencionadas sino de la región que las rodea y en la que hay,
indudablemente, asentamientos rurales de judíos que, en esta ocasión y muy
probablemente, Jesús visita. Estos asentamientos tienen la característica
de que, sin estar situados en tierra judía específicamente, conservan los
rasgos propios tanto de la cultura como de la religión judías y, como
muchas otras comunidades galileas, se dedican al cultivo de la tierra
participando de la economía rural, siempre precaria sobre todo si se
compara con el nivel económico de Tiro, cuidad rica que es.
-
- En efecto,
Tiro, ciudad helenizada y próspera, puede considerarse como una zona
industrial —de acuerdo a los parámetros de entonces— dedicada a la
metalurgia, a la producción de púrpura y a una actividad comercial que se
extiende por toda la cuenca del Mediterráneo. Sobra decir que el
antagonismo entre cuidad y campo, común en casi todas las culturas y todas
las épocas, resulta particularmente agudo en cuanto que Tiro depende para
su alimentación de la producción agrícola no sólo de las regiones
circundantes sino, incluso, de lugares tan alejados como Gaza. Sin embargo
y de acuerdo a lo que resulta una constante histórica, los agricultores
que alimentan con su trabajo a la ciudad viven en condiciones económicas
extremadamente inferiores a los urbanitas con la consiguiente tirantez
entre estos dos segmentos sociales, tirantez que no tarda en derivar en
conflicto sobre todo cuando la ciudad, para garantizar el suministro
alimenticio necesario, tiende a controlar, de la forma que sea, su zona de
abastecimiento agroalimentario (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los
evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella
1996).
-
- Es, entonces,
factible que la mujer que sale al encuentro de Jesús de Nazaret provenga
no sólo de la ciudad de Tiro sino de un estrato social más bien alto, cosa
que se deduce al ser descrita como “griega”, esto es, alguien que, aunque
nacida sirofenicia, ha asimilado tanto la cultura como la lengua griega,
fenómeno social que, para entonces, permea primero y sobre todo a las
capas superiores de las ciudades de la cuenca del Mediterráneo. La
pertenencia al grupo dominante y que sostiene sus privilegios sobre el
trabajo de los campesinos viene a ser la explicación más plausible de la
forma en que Jesús se dirige a ella, no sin amargura pero asumiendo como
propios los agravios hechos a sus coterráneos: “El que habló en territorio
limítrofe tiro-galileo de pan, de hijos (=judíos) y de perros (=paganos),
se refería a las circunstancias económicas generales caracterizadas por un
claro desfase que el dicho de Jesús viene a invertir con la misma
claridad” (así G, Theissen, op. cit.).
-
- Dicho de otro
modo, Jesús de Nazaret defiende la identidad socioeconómica y cultural de
la que participa. Y es que Jesús, no cabe duda, se entiende a sí mismo
como galileo con toda la carga que esto supone y que incluye un viejo
enfrentamiento —además del ya mencionado con los habitantes de las
regiones limítrofes del norte— con la mismísima Judea, la parte sur de
Palestina que alberga a Jerusalén como capital y centro dominante que es
del mundo judío de entonces. Ahora bien, para defender y reafirmar la
identidad cultural galilea, Jesús recurre al lenguaje y se sirve de un
término que no deja de resultar agresivo aun venga usado en diminutivo
—aunque hay que decir que en la cultura occidental contemporánea su
alcance ofensivo es, con mucho, mayor—: en el contexto religioso-cultural
de entonces, la palabra perro, que refiere los animales salvajes o
callejeros, es un epíteto destinado a los no judíos, a los paganos, pues,
y, en el mejor de los casos, perrito habla del animal domesticado o casero
(cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento,
Salamanca 2001). Es claro, entonces, que la respuesta de Jesús resulta
todo un desafío dado el trasfondo del código honor-vergüenza vigente en el
mundo mediterráneo del siglo I. Desafío necesario dirigido por un
predicador itinerante galileo a —vale insistir— un miembro del segmento
que expolia y veja a los suyos.
-
- La mujer, hay
que admitirlo, encaja el golpe con elegancia. Más aún y como el mismo
Jesús hiciera tantas veces, invierte el juego desafío-respuesta propio del
código de honor-vergüenza desarmando así al Maestro que, en la misma
dinámica de inversión del juego, acaba admirando la calidad de aquélla que
le sigue demandando su intervención, sí, pero ahora reconociendo y dejando
a salvo la identidad galilea de Jesús: «Mujer, grande es tu fe; que te
suceda como deseas», según Mateo; «Por lo que has dicho, vete; el demonio
ha salido de tu hija», según —y más sobriamente— Marcos.
- Puede,
entonces, inferirse que, desde la perspectiva de Jesús de Nazaret, la
identidad cultural es cosa que, en ocasiones y según las circunstancias,
habrá que defender a toda costa. Y esto, sin contradecir la propuesta de
igualdad, de universalidad que, implícitamente, contiene la causa del
Reino de Dios. Y es que en nombre de la universalidad puede esconderse la
trampa del pensamiento único que busca uniformizar la variedad cultural
para facilitar la explotación a escala, también, universal: tal ha sido,
hasta hoy, el saldo de la globalización. Presentada por sus defensores
como el mecanismo que habría de poner fin a la desigualdad, la
globalización del modelo económico neoliberal ha conseguido que la
renuncia a la identidad genere colectivos culturalmente amorfos, aunque
evidentemente útiles a sus intereses a cambio de algunas migajas del
bienestar que, en abundancia, tienen los países ricos. Así pues, la
defensa de la identidad cultural llamando, como Jesús de Nazaret lo
hiciera, a las cosas por su nombre, bien puede ser una vía de preservación
de lo genuinamente humano como plataforma para una economía más autónoma y
menos dependiente, más igualitaria y menos agresiva para el medio
ambiente: en una palabra, menos servil al dinero y más próxima al
Evangelio de Jesucristo.
-
-
«Y vosotros ¿quién decís
que soy yo?»
-
- 21°
Domingo Ordinario
- 24 de
agosto de 2008
-
- Mt 16,13-20
- Llegado
Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus
discípulos: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?» Ellos
dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que
Jeremías o uno de los profetas.» Díceles él: «Y vosotros ¿quién decís que
soy yo?» Simón Pedro contestó: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.»
Replicando Jesús le dijo: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás,
porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que
está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta
piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán
contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que
ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la
tierra quedará desatado en los cielos.» Entonces mandó a sus discípulos
que no dijesen a nadie que él era el Cristo.
-
-
- La pregunta que
Jesús de Nazaret hace a los suyos en relación con la opinión que de él
tiene la gente no obedece a lo que hoy vendría a llamarse una encuesta de
popularidad, tampoco se plantea como un examen sobre la información que
los discípulos han recogido, y, mucho menos, como consecuencia de la
curiosidad del Maestro Galileo relacionada con “el-qué-dirán” como
referente para normar o corregir criterios de actuación en función de la
aceptación pública. El trasfondo de la pregunta —que habrá de extenderse a
la opinión de los mismos discípulos— hay que buscarlo, al menos en
principio, en el código honor-vergüenza que rige el mundo mediterráneo del
siglo I, en el que la opinión del colectivo al que pertenece un individuo
orienta a tanto a la persona en cuestión como al grupo para llevar a cabo
la interacción social adecuada: es, pues, un mecanismo de control social.
-
- Pero también —y
esto resulta más importante— la opinión colectiva define y explica la
identidad de la persona. Y es que en el mundo antiguo la implicación
comunitaria es tal que la relación que se tiene con el grupo fundamental
conforma la personalidad, que el mundo contemporáneo occidental entiende
como derivada de la estructura psicológica individual. Vale apuntar que en
la definición de la identidad en la Palestina del siglo I, es la familia
la primera instancia social que, con su opinión, proporciona los primeros
cimientos de lo que una persona es (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los
evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella
1996). De ahí que Jesús se interese de la opinión de la gente, sí, pero
sobre todo de la opinión de los suyos en tanto que vienen a constituir su
familia subrogada (cf. Mc 3,31-35).
-
- Pues bien y aún
con variantes, la opinión colectiva en relación con Jesús lo define como
profeta: ya sea que se le remita a Juan el Bautista —de quien el mismo
Jesús vino a decir: «Entonces ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os
digo, y más que un profeta»— o a Elías, ambos paradigmas del profetismo
crítico o, genéricamente, a alguno de losprofetas. Más todavía, la
tradición sinóptica conserva una discusión en la corte de Herodes Antipas
en torno a la identidad de Jesús: “Se enteró el rey Herodes, pues su
nombre se había hecho célebre. Algunos decían: «Juan el Bautista ha
resucitado de entre los muertos y por eso actúan en él fuerzas
milagrosas.» Otros decían: «Es Elías»; otros: «Es un profeta como los
demás profetas.» Al enterarse Herodes, dijo: «Aquel Juan, a quien yo
decapité, ése ha resucitado» (Mc 6,14-16; cf. Mt 14,1-2; Lc 9,7-9).
-
- Hay que decir
que la percepción de Jesús de Nazaret como profeta no está, en modo
alguno, equivocada si se toma en cuenta que en el contexto del pensamiento
bíblico un profeta es un hombre elegido por Dios para hablar en nombre
suyo que, además, suele acompañar su predicación con signos: en este
sentido, la referencia a Elías resulta harto plausible por, justamente,
las obras de poder a él atribuidas. Es, con todo, anterior a Elías la
irrupción del profetismo clásico, en el sentido más estructurado y propio,
en cuanto que es paralela a la institución de la monarquía: «Y todos los
profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también
estos días» (Hch 3,24). Samuel, en efecto, media entre Yahvé y el pueblo
para constituir un rey en Israel al tiempo que queda como la voz crítica
que, de parte de Dios, orienta o critica al monarca (cf. 1 Sam), asentando
así lo que habrán de ser las características propias del profetismo
israelita: la crítica, en nombre de Yahvé, de la institución monárquica y,
posteriormente, de la institución del Templo, y la lectura teológica de la
historia, esto es, el análisis del presente y la proyección —más que
anuncio o vaticinio— del futuro (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H.
Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca
1999).
-
- A pesar,
empero, de que la percepción como profeta responde en cierto modo a la
identidad del Maestro Galileo —no rechaza ni discute Jesús la opinión que
la gente tiene de él— éste inquiere todavía más, profundizando en la
percepción que de él tienen sus discípulos. Es entonces cuando, según el
testimonio unánime de los sinópticos, Simón, hablando en nombre de sus
compañeros, define a Jesús de Nazaret como “el Cristo, el Hijo de Dios
vivo”, según el texto en cuestión, como “el Cristo, de Dios” según Lucas,
o como simplemente “el Cristo” según Marcos, con la sobriedad que lo
caracteriza y que resulta para muchos estudiosos un criterio de mayor
aproximación al Jesús histórico. Sea como fuere, la identificación de un
profeta con el Cristo, esto es, con el Mesías no es asunto común entonces.
Es cierto que una tradición entonces vigente considera que el Mesías ha de
ser precedido por la aparición de un profeta, cosa por demás interesante
si se toma en cuenta que, a partir del retorno del exilio —hacia el 538
a.C.— el profetismo desaparece como ahogado, como reprimido por la
institucionalización y solidificación del la Ley como legalismo, del
Templo como ritualismo y del sacerdocio como clericalismo (así H. Küng,
El judaísmo, Madrid 1998).
-
- Con todo, la
imagen mesiánica esperada fluctúa entre un mesías sacerdote o un mesías
rey. Así, los esenios de Qumrán —y cuantos comparten su pensamiento
teológico— esperan más bien un Mesías sacerdote dado el horizonte teñido
de clericalismo que los caracteriza, sin que obste la posibilidad de un
otro Mesías rey. Es, con todo, la figura de un rey lo que domina la
expectativa mesiánica dominante en el pueblo llano, alimentada por el
pensamiento fariseo y llevada al extremo por la rama zelota que colorea la
figura del Mesías rey, como un rey guerrero pronto a aniquilar el yugo del
Imperio Romano. Hay detrás de estas expectativas las unciones reales y
sacerdotales relatadas en el Antiguo Testamento, donde la unción de los
profetas está poco atestiguada (cf. J. Schlosser, Jesús. El profeta de
Galilea, Salamanca 2005). Es así que la percepción de Jesús de Nazaret
como Mesías Profeta es una novedad teológica de tal magnitud que Mateo la
atribuye a la revelación: «Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás,
porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que
está en los cielos».
-
- Es, pues, sobre
el conocimiento de si mismo donde Jesús de Nazaret asienta su Iglesia,
esto es, la comunidad de discípulos a quienes deja la encomienda de
continuar la causa del Reino, a tal punto que la pregunta que, según la
tradición de Mateo, hiciera el Maestro Galileo en Cesárea de Filipo — «Y
vosotros ¿quién decís que soy yo?»— queda como un interrogante abierto e
ineludible ante el que cada generación de discípulos tiene la
responsabilidad de responder. Porque de la profundidad del conocimiento de
Jesucristo con que se responda, dependerá la calidad cristiana de la
Iglesia en sus distintos momentos históricos.
-
-
«¿De qué le
sirve al hombre ganar el mundo entero?»
-
- 22°
Domingo Ordinario
- 31 de
agosto de 2008
-
- Mt 16,21-27
- Desde
entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a
Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y
los escribas, y ser matado y resucitar al tercer día. Tomándole aparte
Pedro, se puso a reprenderle diciendo: «¡Lejos de ti, Señor! ¡De ningún
modo te sucederá eso!» Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: «¡Quítate de mi
vista, Satanás! ¡Escándalo eres para mí, porque tus pensamientos no son
los de Dios, sino los de los hombres!
- Entonces
dijo Jesús a sus discípulos: «Si alguno quiere venir en pos de mí,
niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su
vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará. Pues
¿de qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si arruina su vida? O
¿qué puede dar el hombre a cambio de su vida?
- «Porque el
Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y
entonces pagará a cada uno según su conducta.»
-
-
- El texto que me
ocupa trata de la cuestión mesiánica en relación con Jesús de Nazaret,
asunto que tanto Mateo como Marcos y Lucas abordan a partir del pasaje
conocido como “La confesión de Pedro” (cf. Mt 16,13-20; Mc 8,27-30; Lc
9,18-21) en el que Simón identifica a Jesús como el Cristo, siendo por
esto llamado bienaventurado por el Maestro Galileo, aunque, acto seguido,
el mismo Simón —ahora llamado Pedro— se hace merecedor de un reproche
harto áspero del mismo Jesús: «¡Quítate de mi vista, Satanás! ¡Escándalo
eres para mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los
hombres!». Es cierto que, en la lectura continua de los dos segmentos de
lo que viene a ser una misma perícopa, suele llamar más la atención lo que
se percibe como un cambio en Pedro que pasa bruscamente de ser sujeto de
la revelación de la calidad mesiánica de Jesús —y como tal bienaventurado—
a ser escándalo para el mismo Maestro —y como tal Satanás—.
-
- Este cambio en
el primero de los Doce ha provocado innumerables reflexiones y,
correlativamente, ha movido la mano de tantísimos autores que, desde el
cálamo hasta la computadora, han tratado ora de justificar, ora de
menospreciar a quien ha sido considerado el primer Papa. Vale señalar que
las más de las elucubraciones en torno al sucedido en cuestión vienen
teñidas de lecciones morales más propias de una fábula que de un análisis
teológico. Y aunque el asunto no resulta menor, el acento del texto en
cuestión cae más sobre la cuestión mesiánica en sí —y en las consecuencias
que ésta tiene para los discípulos— que en la persona de Pedro, así este
mismo venga llamado satanás, adjetivo hebreo que significa adversario que
se opone hostilmente y que deriva en sustantivo por influencia del
dualismo persa, habla del poder antidivino por excelencia; y escándalo,
literalmente empujón para hacer caer en la incredulidad, dice de todo
aquello que provoca el que alguien obre mal: designa objetivamente la
inducción al pecado (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético
del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
-
- Y es que en la
estructura del texto, Simón Pedro viene a ser como la expresión de los
discípulos de Jesús, esto es, del ambiente ideológico que priva en el
círculo más cercano al Maestro Galileo: baste notar que cuando Jesús
pregunta sobre sí, lo hace en segunda persona del plural, de donde se
infiere que Pedro responde por los discípulos y, correlativamente, el
rechazo a la posibilidad del destino trágico que Jesús anuncia para sí,
hay que pensarla también como cosa presente, también, en el grupo de los
discípulos. Es cierto que a Pedro se le atribuye —particularmente en el
evangelio de Mateo— intervenciones a título personal tanto en forma
laudable como de manera negativa, de donde hay que inferir la intención de
destacar la figura del pescador; sin embargo y para fines teológicos,
Simón Pedro es como un icono, insisto, de los discípulos que siguen al
Maestro Galileo (cf. J. Gnilka, Pedro y Roma, Barcelona 2003).
-
- Queda, pues, a
reflexión la cuestión mesiánica relativa a Jesús de Nazaret que en la
perícopa en cuestión se perfila, según la percepción de sus
contemporáneos, a partir de la figura de un profeta, cosa que contradice
las vertientes dominantes en relación con las expectativas mesiánicas:
sacerdotales, sí, pero sobre todo regias. Y es que, vale recordar, no es
un profeta sino un rey lo esperado como Mesías por, quizá, la mayoría del
pueblo judío de la Palestina de entonces. Con todo, Jesús parece
identificarse sin dificultad alguna con la figura de profeta sobre la que
acepta la realidad mesiánica para sí, cosa que no sólo no resulta la
respuesta esperada, sino que, en su propia lógica, genera dificultades. Y
es que profetismo y rechazo violento por parte de establishment van,
históricamente, de la mano. Una mirada somera sobre la suerte de los
profetas en el Antiguo Testamento basta para confirmarlo. Más aún, Juan el
Bautista, considerado por el mismo Jesús como “más que un profeta”, acaba,
por esos mismos días, victimado por el poder: ya según la información de
la tradición sinóptica, ya según el relato de Flavio Josefo, el Bautista
termina sus días en manos de Herodes, el tetrarca de Galilea.
-
- No resulta,
pues, extraño que Jesús de Nazaret en tanto que asume el rol de profeta
del Reino de Dios en su doble vertiente de inspiración y crítica,
contemple en su futuro inmediato la confrontación con el nivel más alto
del establishment judío de su tiempo: el Gran Sanedrín de Jerusalén. Y,
dentro de la misma lógica, pueda prever que la resultante de dicha
confrontación venga a ser justamente la cruz, el método de ejecución usado
por la potencia romana de ocupación, en tanto que ésta ha privado al
Sanedrín de la facultad de ejecutar a quienes reciben de él la sentencia
de muerte. Y si hay algo repulsivo para un judío de entonces es,
justamente, la cruz, que se lee no sólo como reprobación por parte de los
hombres, sino como abandono del mismo Dios. Es así que cuando el Maestro
Galileo habla de su destino final en términos de rechazo de las
instituciones judías y ejecución en manos de los romanos contradice
cualquier expectativa mesiánica, por lo que resulta del todo congruente
que un futuro tal resulte inaceptable para sus discípulos que, en lo que
muy probablemente haya sido un proceso —un tanto difícil por lo atípico—
han ido descubriendo y asimilando una otra posibilidad mesiánica: ya
bastante es renunciar a la figura de un mesías rey como para digerir la
perspectiva de un mesías crucificado.
-
- Es esto,
entonces y muy probablemente, lo que está detrás de la intervención de
Pedro cuando intenta disuadir a Jesús de un destino trágico que, además,
acabaría involucrando a los mismos discípulos en la suerte de su Maestro.
La respuesta de Jesús es contundente: el discipulado, esto es, el abrazar
la causa del Reino de Dios, supone enfrentar al establishment porque éste,
por su naturaleza, está reñido a muerte con la inclusión de los
desclasados: pobres, hambrientos, afligidos, perseguidos, niños, mujeres
que son declarados dichosos por ser dueños del Reino de Dios; enfermos,
discapacitados, víctimas de cualquier deficiencia física que experimentan
la rehabilitación social en Jesús; pecadores, escoria social, en fin, que
recuperan la dignidad cuando, en torno a una mesa con Jesús, viven la
igualdad radical al participar del mismo rango del anfitrión fraterno que
les sirve en nombre de Dios (así (cf. G. Theissen y A. Merz, El Jesús
histórico, Salamanca 2000).
-
- Si tal es el
significado del mesianismo de Jesús de Nazaret, si tales son sus logros
como Mesías, si por esto hay que arriesgar la vida, hoy como entonces,
suena a locura y como tal se rechaza. Con todo, para Jesús tiene un
significado diferente: «Porque quien quiera salvar su vida, la perderá,
pero quien pierda su vida por mí, la encontrará. Pues ¿de qué le servirá
al hombre ganar el mundo entero, si arruina su vida?».
-
-
La justicia fraterna que
Jesús propone
-
- 23°
Domingo Ordinario
- 7 de
septiembre de 2008
-
- Mt 18,15-20
- «Si tu
hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te
escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma todavía
contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por la palabra de
dos o tres testigos. Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si
hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano.
- «Yo os
aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo
lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo.
- «Os aseguro
también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir
algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos.
Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en
medio de ellos.»
-
-
- Tomado de
manera aislada y descontextuado de la realidad histórica del mundo
mediterráneo del siglo I, el texto que me ocupa describe, ni más ni menos,
las etapas de lo que no pude entenderse más que como un proceso de
exclusión de la comunidad de los discípulos de Jesús de Nazaret, cosa que
resulta inquietante en tanto que contradice abiertamente la actitud
incluyente que caracteriza, como rasgo dominante, la praxis del Reino de
Dios del Maestro Galileo. Con todo, no estando el discipulado del Maestro
Galileo exento de conflictos internos, el texto en cuestión remite a lo
que habrá de entenderse como un método para zanjar asuntos que pongan en
peligro la estabilidad de la comunidad de los discípulos, sí, pero también
como una propuesta de Jesús en función de salvaguardar la autonomía de la
misma comunidad de lo que resulta ser un medio social hostil, además de
injusto.
-
- El punto de
partida es la posibilidad de la comisión de un pecado —«Si tu hermano
llega a pecar…»— en donde el griego hamartáno —pecar— dice, en
principio y en el sentido más amplio, del yerro cometido por error y/o por
culpa, y no sólo considerado como un hecho sino también en cuanto a la
condición de este hecho. Ya en el contexto de la comunidad de los
discípulos de Jesús cobra una dimensión que va más allá del mero delito:
se trata, ahora, de toda acción humana que va en contra Dios, pero que
dada la identificación entre Dios y el hombre propuesta por Jesús de
Nazaret en función de la praxis ética de los suyos (Mt 22,34-40, y par.),
el obrar mal afecta, sin duda, las relaciones de igualdad fraterna que han
de caracterizar a la comunidad cristiana (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H.
Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca
1999). Añádase que, no habiendo entonces el agudo sentido de
individualidad que caracteriza la ética contemporánea, el pecado o delito
cometido aún no siendo francamente público, es asunto que compete a la
comunidad en su conjunto que tendría que recurrir a las instancias
judiciales.
-
- El aparato de
justicia para los judíos, particularmente para aquéllos que viven en
Palestina, se conforma, primero, por el Gran Sanedrín de Jerusalén: sus 71
miembros presididos por oficio por el Sumo Sacerdote en turno conocen los
delitos mayores al tiempo que, de alguna manera, sientan jurisprudencia.
Luego hay —según Flavio Josefo— cuatro tribunales de justicia de 23
miembros en Gadara, Amat, Jericó y Séforis que resolverían delitos de
mediana gravedad; por último, en cada comunidad judía existe un tribunal
de 3 miembros que juzga delitos menores. La probidad de dichos tribunales
queda en entredicho por, primero, el juicio al que fuera sometido el mismo
Maestro Galileo y, segundo, por la crítica que éste hace de los tribunales
menores en la parábola conocida como “El juez inicuo” (Lc 18,1-8).
-
- No es, empero,
el aparato de justicia judío el que habría de preocupara a Jesús, sino el
sistema de justicia romano que priva en el Imperio donde —al igual que en
la Palestina judía— se superpone a los aparatos locales de justicia. Y es
que, aunque el Derecho Romano haya pasado históricamente como paradigma de
justicia, la práctica de entones es un muy otro asunto. Es preciso partir
de que el derecho Romano contempla la impartición de su justicia sólo y
únicamente para los ciudadanos romanos, que para las primeras décadas del
siglo I no son ni siquiera el 10% de los habitantes del Imperio: los demás
caen ya en la categoría de peregrini en caso de ser libres, ya en
la de servi en caso de ser esclavos. Ahora bien, los peregrini
—a los que por su condición social pertenecerían los más de los discípulos
del Maestro Galileo— son, proverbialmente, víctimas de una administración
de justicia más que discrecional: de hecho, suelen se vejados y aún
condenados sin un juicio formal a la pena de muerte: los propios relatos
de la pasión de Jesús resultan ser una prueba de ello: baste recordar que
la decisión final de Pilato en relación con Jesús es consecuencia de un
regateo entre el procurador romano y las autoridades y la multitud judías
(cf. Mc 15,1-15; Mt 27,11-28; Lc 23,13-25; Jn 18,28-19,1-16).
-
- Es, empero, el
caso de los conflictos legales de Pablo, según se cuentan en Hechos de los
Apóstoles, la referencia más ilustrativa de la discrecionalidad de los
tribunales romanos. En efecto, Hch 16,37-39 relata que en Filipos, Pablo,
en su calidad de ciudadano romano, exige la presencia de los pretores que
pretendían liberarle a escondidas para esconder una condena arbitraria. En
Hch 22,25-29 Pablo detiene los azotes ordenados por un tribuno apelando de
nuevo a su condición de ciudadano romano. Son, con todo, los capítulos 22
a 26 los que ilustran con más riqueza de detalles tanto la
discrecionalidad de la justicia romana según se trate de peregrini
o de ciudadanos. Así y todo, el texto en cuestión no deja de mencionar la
expectativa del procurador Félix de recibir algún dinero por el buen trato
dado a Pablo, como la actitud complaciente del procurador Festo para las
autoridades judías. De ahí que el mismo Pablo escriba un alegato así
fuerte en contra de la práctica de algunos cristianos de recurrir a los
tribunales para dirimir asuntos de la comunidad (cf. 1 Cor 6,1-8).
-
- A todo lo
anterior y más, Jesús opone un trato fraterno para el contumaz: la primera
actitud se inscribe en la mejor tradición profética de Israel (Ez
3,17-21); el segundo paso se inscribe en la tradición jurídica del Antiguo
Testamento (Dt 19,15); y, finalmente, el tercer paso es propio de la
mentalidad de una comunidad judeocristiana de entonces: pagano y publicano
son paradigmas de aquellos cuyo trato hay que evitar, sin que signifique,
empero, una condena definitiva, aunque si una exclusión con todas las
consecuencias socioeconómicas que esto conlleva (cf. U. Luz, El
evangelio según san Mateo, Salamanca 2003).
-
- Así, en lugar
de que el pecador —o delincuente— acabe ante las instancias jurídicas
existentes, Jesús quiere que el problema se resuelva en, precisamente, el
seno de la comunidad lo que supone, de un lado, una crítica a las
mencionadas instancias de justicia de entonces, y de otro una como
declaración de autonomía propia del horizonte del Reino de Dios en el que
no he de inmiscuirse cualquier dinámica social, menos si esta es, insisto,
injusta en su naturaleza. Cabe insistir con énfasis que el mandato del
Señor no supone la creación de una institución de justicia paralela a
aquéllas de la sociedad constituida —asunto harto peligroso en cuanto que
podría prestarse al encubrimiento de algún delito cometido por algún
miembro de la comunidad—: la propuesta de justicia de Jesús de Nazaret es
una traducción de la fraternidad propia del Reino de Dios —que ha de estar
por encima de la mera impartición de justicia más si ésta es discrecional—
para encontrar una solución amable al mismo tiempo que firme para los
problemas que, de manera natural, se derivan de la condición humana.
-
-
La dimensión y
el significado del perdón de Dios
-
- 24°
Domingo Ordinario
- 14 de
septiembre de 2008
-
- Mt 18,21-35
- Pedro se
acercó entonces y le dijo: «Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las
ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?» Dícele Jesús: «No te
digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete.»
- «Por eso el
Reino de los Cielos es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con
sus siervos. Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía
diez mil talentos. Como no tenía con qué pagar, ordenó el señor que fuese
vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase.
Entonces el siervo se echó a sus pies, y postrado le decía: ‘Ten paciencia
conmigo, que todo te lo pagaré.’ Movido a compasión el señor de aquel
siervo, le dejó ir y le perdonó la deuda. Al salir de allí aquel siervo se
encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró
y, ahogándole, le decía: ‘Paga lo que debes.’ Su compañero, cayendo a sus
pies, le suplicaba: ‘Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré.’ Pero él no
quiso, sino que fue y le echó en la cárcel, hasta que pagase lo que debía.
Al ver sus compañeros lo ocurrido, se entristecieron mucho, y fueron a
contar a su señor todo lo sucedido. Su señor entonces le mandó llamar y le
dijo: ‘Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo
suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo
modo que yo me compadecí de ti?’ Y encolerizado su señor, le entregó a los
verdugos hasta que pagase todo lo que le debía. Esto mismo hará con
vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno a vuestro
hermano.»
-
-
- ¿Perdonar siete
veces?, pregunta Pedro a Jesús siendo el número siete un término cultural
de entonces que se refiere a mucho. Setenta veces siete, entonces y según
la respuesta del Maestro Galileo, supone que, dentro del horizonte del
Reino de Dios, el perdón simple y sencillamente no conoce límites. La
parábola que viene a continuación de este diálogo, según el texto que me
ocupa, viene a explicitar, justamente, la idea del perdón de Jesús de
Nazaret.
-
- El ambiente de
la parábola —conocida como “El siervo sin entrañas”— es, según Joachim
Jeremias (Las parábolas de Jesús, Estella 1997), la corte de algún
rey en la que, según la costumbre del Oriente Antiguo, los altos
funcionarios que forman su “familia” son llamados siervos. Llamados que
son a rendir cuentas, se infiere que el primer siervo que comparece ante
su señor es un gobernante de provincia que ha mal manejado los impuestos:
sólo así puede aproximarse una explicación a la suma exorbitante que
adeuda —diez mil talentos: siendo un talento equivalente a seis mil
denarios, arrojan la friolera de sesenta millones de denarios, algo así
como seiscientos millones de dólares, para poner una referencia actual y
común—. Sea como fuere, se trata de una deuda impagable cuya promesa de
restitución, hecha en medio de postraciones, habrá provocado sin duda la
sonrisa de los primeros oyentes del relato. Y más si se tiene en cuenta
que Jesús ironiza puesto que el castigo al deudor sólo puede darse en una
corte pagana, o en la de Herodes el Grande, poco afecto como era al
cumplimento de la Ley judía: y es que el derecho judío contempla la venta
de varones únicamente en caso de robo, aunque de ningún modo la venta de
mujeres y niños. De cualquier modo y tomando en cuenta que un esclavo
cuesta entre 500 y 2,000 denarios, poco recupera el rey defraudado: se
trata, en cualquier caso, de una muy fuerte expresión de ira, de donde
resulta harto sorprendente que, movido a compasión, condone una tal deuda.
-
- Lo anterior
prepara el contraste así fuerte de la escena siguiente: el recién
perdonado ahoga a quien habría de ser un subordinado suyo aunque con
calidad de par y que le adeuda ¡cien denarios! Y si bien es cierto que la
conducta del ahora agraviado es lo corriente de entonces, “la condonación
de lo inmenso convierte en escándalo la negación de lo mínimo […] el
antecedente pone de relieve la usual brutalidad de lo cotidiano; esa
brutalidad parece ahora como algo en verdad indignante [ya que] lo que era
corriente en la vida cotidiana resulta intolerable a la luz del perdón
desbordante…” (así U. Luz, El evangelio según san Mateo, Salamanca
2003).
-
- Una posible
explicación de la conducta del rey se desprende del código honor-vergüenza
que rige las sociedades del mundo mediterráneo del siglo I. Siendo el
deudor considerado familia del acreedor, en un primer momento, la
incapacidad de pagar la deuda resulta motivo de vergüenza para quien le
confiara el dinero. Con todo y dando un paso más dentro de la misma
lógica, el rey no sólo recupera sino que acrecienta su honor al hacerse
cargo de la deuda de quien es percibido como parte de su familia. No deja
de ser, de cualquier modo, un gesto por lo demás regio por magnánimo la
condonación de una deuda y más si ésta, como es el caso, resulta
cuantiosa. En suma: el acreedor agraviado —y deshonrado— por una deuda no
saldada tiene dos posibilidades de recuperar su honor: castigando a quien
le ha humillado o, insisto, recurrir a la magnanimidad y cancelar el
débito (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y
la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996)
-
- Resulta, pues,
harto contrastante la actitud del deudor perdonado con quien está en una
situación similar a la suya siendo, además, un miembro también de la misma
familia. Y es que muy a diferencia del rey, el siervo perdonado elige la
primera posibilidad para recuperar el honor perdido por, también, una
deuda impagada: la cárcel para su deudor, esto es, la pena que a él no le
vino impuesta. Hay en la actitud del siervo perdonado algo más que
ruindad: se evidencia un como desprecio a la magnanimidad de la que él
resulto beneficiado, como una la burla al rey que le perdonara y que se
traduce en una ofensa patente al honor del rey más grave todavía que la
deuda que no pudiera pagar al negarse a asumir una actitud semejante a
quien, al perdonarle lo que debe, le concede la rehabilitación social a
los ojos de los demás. En otras palabras, el perdón del rey hubo de
traducirse en un imperativo para que el siervo perdonado asumiese una
actitud tan magnánima como la suya: de este modo, el siervo, pudiendo
comportarse como un rey, se mantiene —patéticamente— en su condición de
siervo: el perdón recibido, en su caso, vino a limitarse a la mera
cancelación de una deuda con la consiguiente rehabilitación económica, sí,
pero sin haber conseguido una rehabilitación total traducible en los
términos de entonces en la adquisición de un honor semejante al del rey
misericordioso.
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- Tal es el
sustrato socioeconómico que explica el traslado de la imagen de la deuda
de dinero a la deuda del pecado, y la relación entre el deudor y el
acreedor a la situación del hombre pecador ante Dios llegando a ser
términos intercambiables, tal y como se lee en la versión del Padrenuestro
del evangelio de Lucas (11,4): «y perdónanos nuestros pecados, porque
también nosotros perdonamos a todo el que nos debe…».
-
- Tal es,
también, la idea de Jesús de Nazaret en relación con el perdón: como la
condonación de una deuda, el perdón restituye el honor y,
correlativamente, el lugar ocupado en la sociedad, puesto que si una
acusación tiene el poder de destruir, el perdón tiene el poder de
restaurar. Y puesto que el cristiano experimenta de manera continua la
magnificencia del perdón de Dios y, por consiguiente, queda teológicamente
restaurado, ha de actuar necesariamente de un modo análogo: privilegiando
la rehabilitación social del ofensor por encima del agravio a tal punto
que la venganza —aún si justa a los ojos del mundo: 1 Co 6,1-8— acaba
evidenciando la ausencia de Jesucristo que llama a otorgar un perdón
ilimitado: a cancelar “setenta veces siete” lo que impida la dignidad, el
honor pues, a que todo ser humano tiene derecho por haber sido creado a
imagen y semejanza de Dios.
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-
La insoportable justicia de
Dios
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- 25°
Domingo Ordinario
- 21 de
septiembre de 2008
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- Mt 21,1-16
- «En efecto,
el Reino de los Cielos es semejante a un propietario que salió a primera
hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado
con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego
hacia la hora tercia y al ver a otros que estaban en la plaza parados, les
dijo: ‘Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo.’ Y ellos
fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo.
Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que
estaban allí, les dice: ‘¿Por qué estáis aquí todo el día parados?’
Dícenle: ‘Es que nadie nos ha contratado.’ Díceles: ‘Id también vosotros a
la viña.’ Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador:
‘Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últimos hasta
los primeros.’ Vinieron, pues, los de la hora undécima y cobraron un
denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero
ellos también cobraron un denario cada uno. Y al cobrarlo, murmuraban
contra el propietario, diciendo: ‘Estos últimos no han trabajado más que
una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día
y el calor.’ Pero él contestó a uno de ellos: ‘Amigo, no te hago ninguna
injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y
vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no
puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo
soy bueno?’. Así, los últimos serán primeros y los primeros, últimos.»
-
-
- El contexto
natural de la parábola que me ocupa es la situaci