PARA PENSAR EL DOMINGO:
UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
 
 
EVANGELIOS DEL CICLO LITÚRGICO A

 

1° Domingo de Adviento: Jesús pide lucidez ante la crisis del Reino
2° Domingo de Adviento: Dios habla en el desierto
3° Domingo de Adviento: «¿Qué salisteis a ver en el desierto?»
4° Domingo de Adviento: Una situación alternativa de honor
La Sagrada Familia: La familia de Jesús: familia de Dios
La Epifanía del Señor: Jesús de Nazaret: por encima del poder
El Bautismo del Señor: En su bautismo, Jesús recibe el aval de Dios
2° Domingo Ordinario: Jesús de Nazaret: desafío de Dios al poder
3° Domingo Ordinario: Una ciudad y una casa para el Reino de Dios
4° Domingo Ordinario: ¿Pobres de espíritu?
1° Domingo de Cuaresma: Fiel a sí mismo, fiel a Dios
2° Domingo de Cuaresma: «...y no vieron a nadie más que a Jesús solo»
3° Domingo de Cuaresma: «...se sorprendían de que hablara con una mujer»
4° Domingo de Cuaresma: Incluido en la luz de Jesucristo
5° Domingo de Cuaresma: Jesús de Nazaret frente a la muerte
Domingo de la Pasión del Señor: En Jesús de Nazaret, Dios desafía al poder
Jueves Santo: «Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!»
Viernes Santo: «...lo entregó para que fuera crucificado»
Domingo de la Resurrección del Señor: Dios como garante de la praxis de Jesús
2° Domingo de Pascua: El Espíritu de Jesús en sus discípulos
3° Domingo de Pascua: Jesús se hace presente en la mesa cotidiana
4° Domingo de Pascua: El pastor, el portero y el ladrón
5° Domingo de Pascua: «En la casa de mi Padre hay muchas estancias»
6° Domingo de Pascua: Jesús con los suyos por la causa de Dios
La Ascensión del Señor: «Os conviene que yo me vaya...»
Domingo de Pentecostés: El Espíritu sopla donde quiere...
La Santísima Trinidad: Cuando Jesús habla de Dios...
8° Domingo Ordinario: Algunas recomendaciones de Jesús a los discípulos
9° Domingo Ordinario: El cimiento necesario del discípulo de Jesús
10° Domingo Ordinario: La comensalidad: fuente del perdón de Dios
11° Domingo Ordinario: "Vejados y abatidos como ovejas sin pastor"
12° Domingo Ordinario: Bajo la protección ilimitada de Dios
San Pedro y San Pablo: Pedro desde la mirada de Pablo
14° Domingo Ordinario: «Porque mi yugo es suave y mi carga ligera»
15° Domingo Ordinario: La tierra buena
16° Domingo Ordinario: Hablar de Dios como de una mujer...
17° Domingo Ordinario: Como un tesoro, como una perla...
18° Domingo Ordinario: El pan del reino de Dios
19° Domingo Ordinario: «¡Ánimo!, soy yo; no temáis!»
20° Domingo Ordinario: Jesús defiende su identidad galilea
 
 
 
Jesús pide lucidez ante la crisis del Reino
 
1° Domingo de Adviento
2 de diciembre de 2007
 
Mt 24,37-44
«Como en los días de Noé, así será la venida del Hijo del hombre. Porque como en los días que precedieron al diluvio, comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró Noé en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrastró a todos, así será también la venida del Hijo del hombre. Entonces, estarán dos en el campo: uno es tomado, el otro dejado; dos mujeres moliendo en el molino: una es tomada, la otra dejada.
«Velad, pues, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor. Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa. Por eso, también vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre».
 
 
Como parte de la extensa composición del evangelio de Mateo —capítulos 24 y 25— que ha venido a conocerse como “Discurso escatológico”, el texto que me ocupa, a partir de una comparación y una parábola breve, insiste en una tema que, sin duda, hubo de preocupar históricamente a Jesús de Nazaret en relación con sus discípulos: el estado de alerta, la atención, la lucidez pues, o como el mismo texto dice, el velar. Del latín vigilare, velar habla de hacer centinela o guardia por la noche, observar atentamente algo, estar sin dormir el tiempo destinado de ordinario para el sueño, continuar trabajando después de la jornada ordinaria, y más. Pero, ¿velar con relación a qué? ¿Hacia dónde dirigir la atención? ¿Qué situación exige, a juicio del Maestro Galileo, un esfuerzo extraordinario de lucidez por parte de sus discípulos?
 
La lectura tradicional del texto mencionado arriba, ha entendido que se refiera a la segunda venida de Jesús de Nazaret en gloria, esto es, a la parusía, término que significa presencia, venida, llegada y, aunque originalmente tiene un contenido político-religioso, su utilización en algunas líneas teológicas del Nuevo Testamento tiene la connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo como Señor para consumar la historia (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). Vale, con todo, intentar una aproximación a los intereses del Jesús histórico en relación con la escatología, esto es, en relación con lo que se refiere a la dimensión definitiva, total y absoluta de la presencia de Dios en la historia del hombre, o a lo que él mismo llama el Reino de Dios. Y es que, si bien es verdad que el Maestro Galileo propone un horizonte metahistórico del Reino —«Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también vosotros» (Jn 14,3—, no es menos cierto que los Evangelios dan cuenta de la dimensión presente del Reino de Dios en la praxis de Jesús: «La venida del Reino de Dios no se producirá aparatosamente, ni se dirá: ‘Vedlo aquí o allá’, porque, mirad, el Reino de Dios ya está entre vosotros» y «Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (cf. Lc 17,20-21 y 11,20).
 
Esta dimensión presente del Reino —tal y como la plantea Charles H. Dodd (Las Parábolas del Reino, Madrid 2001) con el concepto de “escatología realizada”— que no niega su dimensión atemporal, intenta remitir a la experiencia inmediata de Jesús y, correlativamente, puede sugerir una perspectiva harto estimulante para la praxis cristiana en el aquí y en el ahora. Así pues y en este sentido de escatología realizada, la exigencia de velar —o, lo que es lo mismo, de asumir una actitud de lucidez extrema— del Maestro Galileo a los suyos habrá que entenderla como la disposición de ánimo de alerta, de atención ante la crisis desatada a partir de la presencia del Reino en el mismo Jesús de Nazaret y en su praxis.
 
Y es que, dado que de los Evangelios puede inferirse que Jesús de Nazaret percibe su praxis por el Reino como la crisis suprema de la historia —entendiendo por crisis no únicamente una situación dificultosa y complicada que conlleva cambios bruscos, sino, más etimológicamente, un momento de discernimiento o juicio— las consecuencias no habrían de resultar nada cómodas tanto para el propio Jesús como para los suyos. Y es que Jesús, al proponer la presencia del Padre en la historia como el factor decisivo que ha de llevar la Creación a su plenitud en términos de justicia y fraternidad igualitaria, tocó, así fuera involuntaria pero necesariamente, los intereses de sus adversarios, y pudo esperar, dentro de toda lógica, una reacción violenta. Si se añade que la crisis provocada por Jesús no se da en un momento preciso, sino en un proceso que va llevando a quien está frente a él a definirse en torno a su persona y a su Evangelio, se entiende la pertinencia de llamar a sus discípulos a un estado permanente de vigilia: «Velad, pues, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor». Y el día llegó, sin duda, al cumplirse las previsiones de Jesús de Nazaret en cuanto a su persecución: cuando las autoridades de Jerusalén atacan a Jesús, los suyos no están preparados a pesar de que, incluso en el último momento, el Maestro insiste en la actitud de vigilancia ante la desgracia inminente: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad conmigo […] ¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil» (cf. Mt 26,36-46).
 
La pertinencia del llamado de Jesús a la atención, a la lucidez ha conservado su vigencia a lo largo de la historia. Y es que los intentos de los discípulos de Jesús de continuar con la causa del Reino, en tanto que hayan sido honestos y coherentes con el Maestro Galileo, han provocado siempre —y habrán de seguir provocando— una crisis en tanto que, de por sí, el establishment de cada momento histórico habrá de ser puesto en cuestión. Y es que una de las necesidades constantes de los grupos que dominan y controlan el nervio económico del tejido social, es el embrutecimiento de las mayorías: el entorpecimiento de la razón acaba invadiendo hasta las esferas más íntimas de la cotidianidad. Es, justamente, a esto a lo que Jesús alude con la referencia a los tiempos de Noé con que inicia el texto en cuestión: lugar privilegiado por Dios para ser encontrado por el hombre, la cotidianidad corre el peligro de convertirse en un espacio de hastío y vacuidad.
 
En relación con lo anterior, viene a la mente el viejo recuerdo de una aseveración de Harvey Cox (El cristiano como rebelde, Madrid 1968): el cristiano se define por estar atento a dónde se da la acción del Espíritu de Jesucristo —que viene siempre, inesperado como un ladrón— para correr y apoyar su acción. En este sentido, la lucidez derivada del Evangelio —ese velar continuo que Jesús exige a sus discípulos— habrá de ser elemento de humanización en tanto que pone al hombre atento a la presencia de Dios en su historia, esto es, a todo lo que, aun a riesgo de poner en crisis el establishment, acabe siendo causa del bienestar y la dignidad humanos.

 
Dios habla en el desierto
 
2° Domingo de Adviento
9 de diciembre de 2007
 
Mt 3,1-12
Por aquellos días se presenta Juan el Bautista, proclamando en el desierto de Judea: «Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos.» Este es de quien habló el profeta Isaías cuando dice: Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas.
Tenía Juan su vestido hecho de pelos de camello, con un cinturón de cuero a su cintura, y su comida eran langostas y miel silvestre. Acudía entonces a él Jerusalén, toda Judea y toda la región del Jordán, y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. Pero viendo venir muchos fariseos y saduceos a su  bautismo, les dijo: «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, fruto digno de conversión,  y no creáis que basta con decir en vuestro interior: ‘Tenemos por padre a Abrahán’; porque os digo que puede Dios de estas piedras suscitar hijos a Abrahán. Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego. Yo os bautizo con agua en señal de conversión; pero aquel que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. Él os bautizará con  Espíritu Santo y fuego. En su mano tiene el bieldo y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga.»
 
 
Hubo, sin duda, de suscitar diversas reacciones en el pueblo del Israel del siglo I ese presentarse de Juan el Bautista en el desierto de Judea. Y es que tuvo que haber sido identificado por sus contemporáneos como, ni más ni menos, un profeta, justo cuando el profetismo ha sido como silenciado, aunque nunca cabalmente acabado. En efecto, a la vuelta del destierro (537 a.C.) el profetismo resulta como asfixiado en su dimensión critica por el surgimiento del Templo y de la Ley como las instituciones de referencia teológica absolutas. Y es que a partir de un proceso de clericalización, son los sacerdotes del templo de Jerusalén quienes marcan la pauta para la lectura y la interpretación de la Ley, junto con los escribas —o doctores de la Ley—. Y aunque los primeros proceden de la aristocracia de Jerusalén y pertenecen al partido de los saduceos, y los segundos, miembros en su mayoría del partido de los fariseos y de extracción popular y, por consiguiente, más cercanos al pueblo llano, comparten todos entre sí una idea institucional y rígida de Dios que, como consecuencia, privilegia lo religioso formal tanto en el ámbito del culto como de la vida cotidiana (cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993).
 
Juan es, en efecto y dentro de la más pura tradición teológica de Israel, todo un profeta. Y es que en el Israel del Antiguo Testamento el profetismo alcanza su expresión más compleja, a diferencia de videntes, adivinos, augures y más históricamente consignados en la cultura grecorromana. Así y dejando de lado algunos antecedentes —profetas extáticos (1 Sam 10,5ss), profetas cúlticos (1 Re 1,8), y profetas monásticos (2 Re 2,3ss)— la irrupción del profetismo clásico, en el sentido más estructurado y propio, es paralela a la erección de la monarquía: «Y todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días» (Hch 3,24). Efectivamente, Samuel media entre Yahvé y el pueblo para constituir un rey en Israel al tiempo que queda como la voz que critica al monarca (cf. 1 Sam), asentando así lo que habrán de ser las características propias del profetismo israelita: la crítica, en nombre de Yahvé, de la institución monárquica y, posteriormente, de la institución del Templo —de los poderes institucionales, pues, que operan en cualquier ámbito de la sociedad—, y la lectura teológica de la historia, esto es, el análisis del presente y la proyección —más que anuncio o vaticinio— del futuro (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999).
 
Y si bien Marcos y, correlativamente, Mateo según el texto que me ocupa, recuerdan algunos rasgos personales tales como la indumentaria y el tipo de alimentación como para subrayar el carácter de profeta del Bautista, los cuatro evangelios son unánimes al situar la predicación de Juan en el desierto, dato que por sí mismos remite a la calidad profética de Juan. En cuanto al lugar, Juan grita su mensaje en un cruce de caminos (Jn 1,28) donde se atraviesa el río Jordán en balsas, barcos o vados, y es ruta practicada tanto por los judíos que, desde el norte, suben a Jerusalén, como por las caravanas comerciales que, con el mismo destino, vienen de Oriente. Así, en este sitio particularmente transitado, la predicación de Juan, no solamente resuena en los oídos de quienes por allí pasan, sino que los viandantes llevan como noticia lo escuchado y lo visto (así H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996).
 
En relación con su predicación, si bien Juan reprende al pueblo con dureza, a las autoridades las fustiga sin ahorrar crítica. En efecto, aunque ofrece su mensaje y su bautismo a cuanto israelita le escuche y le acepte como heraldo del tiempo nuevo, los fariseos y los saduceos —no tanto por las similitudes entre ellos, que no las hay, sino por su calidad de jefes de facto del pueblo— son víctimas de sus invectivas: camada de serpientes —bastardos de víboras, en el sentido más literal del texto— hubo de sonar como una insulto muy grave en el contexto de una sociedad en la que la posición social y el honor que la acompaña, recibidos por origen o adquiridos, son un bien intocable en tanto que decisivos para cualquier relación (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y es que fariseos y saduceos resultan, precisamente, el prototipo de quien asienta en su relación con Dios su identidad: una identidad recibida que no es consecuencia de praxis alguna sino de un estatus ferozmente defendido por los privilegios que conlleva.
 
Pero no para ahí: el Bautista censura abiertamente a la autoridad política de Galilea. Y si bien es cierto que los testimonios de Marcos y Mateo se refieren únicamente al asunto marital de Herodes Antipas (cf. Mc 6,17-29; Mt 14,3-12), la crítica de Juan hubo de ir más allá. Flavio Josefo (Antigüedades Judías, XVII, 116-119, Madrid 1997) relata que: “…Juan, de sobrenombre Bautista, a quien efectivamente había matado Herodes, a pesar de que Juan era un hombre bueno […] Y como el resto de las gentes se unieran a él (pues sentían un placer exultante al escuchar sus palabras), Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el Bautista tenía sobre las personas le ocasionara un levantamiento popular (puesto que las gentes daban la impresión de que harían cualquier cosa si él se lo pedía), optó por matarlo, anticipándose así a la posibilidad de que se produjera  una rebelión…”.
 
La memoria de Juan el Bautista es desafiante hoy como lo fuese en su momento histórico. Y no sólo por su dimensión profetico-crítica en relación con las instancias constituidas de autoridad, porque de criticar, cualquiera critica: el Bautista desafía por su pasión por el Reino de Dios tal como él mismo lo percibiera y por su desprecio al poder concentrado en cuanto oposición a Dios: pasión y desprecio llevadas a la última consecuencia, a la misma muerte. Además, el Bautista recupera el desierto como lugar teológico donde la voz de Dios resuena con toda su potencia; donde la voz de Dios no acaba ahogada por las muchas, muchísimas voces que reclaman la atención del hombre para servir a los intereses del poder, del dinero y del prestigio. Queda entonces, junto al recuerdo de Juan, el desierto como un espacio alternativo necesario para la experiencia cristiana: no es casual que el mismo Jesús de Nazaret, luego de recibir el bautismo de Juan, viviera una experiencia de desierto. Aceptando el desafío del Bautista, ¿sabremos los discípulos de Jesús construir, justo dentro del medio urbano, genuinos espacios de desierto, esto es, espacios incontaminados por el escándalo que necesita para existir la dinámica del consumo? ¿O habremos de agacharnos y ceder hasta el último rincón de la intimidad al imperio de la economía?

 
«¿Qué salisteis a ver en el desierto?»
 
3° Domingo de Adviento
15 de diciembre de 2007
 
Mt 11,2-11
Juan, que en la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos a decirle: «¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?» Jesús les respondió: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!»
Cuando éstos se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente: «¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? Mirad, los que visten con elegancia están en los palacios de los reyes. Entonces ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. Este es de quien está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, que preparará tu camino por delante  de ti.
«En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él».
 
 
“Herodes, el tetrarca, reprendido por él por el asunto de Herodías, la mujer de su hermano, y por todas las malas acciones que había hecho, añadió a todas ellas la de encerrar a Juan en la cárcel”. Así sintetiza Lucas (3,19) lo que fuera el final del Bautista, y Flavio Josefo, por su parte, luego de dar cuenta de los temores de Herodes en relación con una revuelta política, apunta: “Entonces Juan, tras ser trasladado a la fortaleza de Maqueronte, fue matado en ella”. (Antigüedades Judías, XVII,119). Es más que plausible —dado el temple de Juan que tanto los Evangelios como Josefo refieren— suponer que la preocupación final del Bautista no fuese tanto la suerte que habría de correr él mismo, cuanto el futuro por el que apostara y anunciara con, además, la convicción absoluta no sólo de su inminencia sino también del juicio radical que con él vendría y que habría de cumplir un otro, alguien que no es él mismo, un enviado de Dios que ¿podría ser Jesús de Nazaret? ¿Aquél galileo que aceptara su bautismo y que, luego que viniese a resultar preso, continuase el anuncio del reino de Dios? Y es que, como bien atestigua Marcos: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba  la Buena Nueva de Dios: «El tiempo  se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva»” (Mc 1,14-15).
 
La duda del Bautista resulta más que fundada: de un aparte, hay, sin duda, una continuidad entre la actividad de predicación de Juan y aquélla de Jesús de Nazaret, aunque de otra parte si bien hay entre el Bautista y el Maestro Galileo una misma y única pasión por el futuro de Dios en la historia de los hombres, la idea de Dios de Juan y de Jesús de Nazaret es harto diferente, más aún, contrapuesta en más de un aspecto.
 
En efecto, la idea de Dios del Bautista recoge y sintetiza varías líneas teológicas del Antiguo Testamento forjadas en el contexto del desierto de la Judea del siglo I: aunque tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto Evangelio son extremadamente parcas en información en relación con el Bautista, coinciden en relacionar a Juan, justamente, con el desierto (Lc 1,80). Así y sin desechar la posible relación del Bautista con el pensamiento esenio de Qumrán, vale recordar que, para entonces, el desierto cercano a Judea es lugar de varios movimientos de índole penitencial, en los que Juan pudo encontrar elementos teológicos para entenderse a sí mismo como profeta y testigo del cambio radical que viene de Dios (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
 
Es así como Juan genera una doctrina propia: el juicio al que Israel será sometido para una purificación escatológica, esto es, para una discriminación última y total entre quienes se han mantenido fieles a Yahvé y aquellos que han abandonado las prácticas derivadas de la Alianza y que, además, se han instalado en la mera identidad de hijos de Abraham. Con todo, la amenaza del juicio puede conjurarse mediante la conversión —metánoia— y la práctica de la justicia.
 
En continuidad, Juan propone una ética consecuente con la idea de Dios que predica(cf. Lc 3,10-17). Así, la  primera propuesta de Juan a la gente aborda la cuestión social en términos de justicia subsidiaria y equitativa: «El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo». En la segunda sugerencia dada a los publicanos, esto es, a los representantes más conspicuos del sistema económico del mundo mediterráneo del siglo I, ocupado y dominado por el Imperio romano, el Bautista toca la economía: «No exijáis más de lo que os está fijado». Finalmente, la tercera propuesta del Precursor se dirige a unos soldados, o sea, a los agentes inmediatos del orden político, remitiéndose, en síntesis, al pensamiento del Antiguo Testamento que quiere que no haya ningún pobre en Israel (Ex 14,4), sí, pero que propone la obediencia y la sustentación del Rey a quien entiende como un caudillo militar que gobierna y hace la guerra en nombre de Yahvé (cf. 1 y 2 Sam).
 
El contraste con la idea de Dios de Jesús resulta más que palmario en tanto que el Maestro Galileo, en el ámbito del Reino de Dios, quiere, en la esfera social, que: «al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto», en una sugerencia de radicalidad que rebasa la subsidiaridad con la exigencia de la igualdad; en el ámbito económico, el rechazo de supeditación alguna cuando, mirando una moneda del tributo, ordena que: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» (Mc 12,17); y en la dimensión política, la renuncia a la violencia como condición de la fraternidad: «Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra.» (Mt 5,39), y «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán.» (Mt 26,52).
 
Con todo y según el texto que me ocupa, Jesús no escatima palabras de elogio a quien él mismo considera como precursor suyo, elogio que, por cierto y con la muy fina ironía propia del Maestro Galileo, conlleva una crítica mordaz en relación con el Tetrarca —rey vasallo de Roma— que tiene preso al Bautista. Y es que Herodes al acuñar monedas de su “reino” usa, en lugar de su efigie que hubiese ofendido la ya lastimada sensibilidad judía, una caña como insignia, de lo que Jesús se vale llamándole “caña agitada por el viento” dada la actitud acomodaticia del gobernante en cuestión respecto a sus amos de Roma. En cuanto a los que visten elegantemente y están en los palacios de los reyes, nada hay que decir dadas las costumbres pro romanas del Tetrarca (cf. G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Salamanca 1997). Sin embargo, el Maestro Galileo acaba dejando más que claro que la idea de Dios que él propone va muy por encima de aquélla del Bautista: «En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él».
 
Con esto Jesús de Nazaret hace una distinción más que pertinente entre su idea de Dios y cualquier ideología o mistificación vengan de quien vengan: aún de quienes, como el Bautista, su honestidad y congruencia ética, y su virtud personal estén fuera de duda. Es, pues, la idea de Dios de Jesús conservada en los Evangelios la que ha de prevalecer siempre y por encima de cualquier tradición, más aún, por encima de cualquier devoción así venga a ser ésta difundida y practicada por algunos de los discípulos del Maestro Galileo más significados social y/o eclesiásticamente. De este modo, como la pasión del Bautista por la causa de Dios merece el respeto de Jesús, las tradiciones piadosas generadas a lo largo de la historia de la Iglesia habrán de merecer, también, respeto en tanto que no pretendan sustituir, así fuera implícitamente, la idea de Dios que conviene a su Reino y que se conserva en el Evangelio de Jesucristo.
 
Una situación alternativa del honor
 
4° Domingo de Adviento
23 de diciembre de 2007
 
Mt 1,18-25
El origen de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo. Su marido José, que era justo, pero no quería infamarla, resolvió repudiarla en privado. Así lo tenía planeado, cuando el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados.» Todo esto sucedió para que se cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel,
que traducido significa: «Dios con nosotros».
Despertado José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a su mujer. Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.
 
 
En la antigüedad la infancia en sí misma es un período irrelevante, más todavía —particularmente en la Palestina del siglo I, culturalmente dominada por la imagen del varón— si se trata de una mujer. De ahí que el relato de la infancia de un varón venga a ser como una memoria redactada a posteriori sólo y únicamente en el caso de que haya tenido en su adultez algún peso social: entonces se recurre a estereotipos culturales para, por así decirlo, armar el recuerdo del niño en cuestión. Lo anterior es una premisa básica para la lectura de los relatos de la infancia de Jesús de Nazaret tal como vienen conservados en los evangelios de Lucas y Mateo; en este sentido, resulta harto indicativo que el evangelio de Marcos, no sólo el texto más antiguo de los cuatro sino el origen de lo que puede llamarse literariamente “género evangelio”, ignore o pase por alto tanto las circunstancias como los detalles del nacimiento y de la infancia de Jesús (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios, Santander 2002).
 
Indicativo también en relación con lo arriba apuntado viene a ser el tratamiento que el cuarto evangelio da al origen de Jesús: en una tesitura totalmente diferente a los sinópticos, Juan llega en el prólogo de su evangelio a lo que puede considerarse la síntesis teológica más profunda del origen de Jesucristo. Vale mencionar que posteriormente —alrededor del siglo II d.C.— la piedad cristiana de algunos segmentos de la Iglesia intenta llenar lo que vino a considerar como un vacío en relación con la memoria de la infancia de Jesús de Nazaret con relatos por demás fantasiosos —aunque muy propios de entonces— conservados en los evangelios apócrifos, mismos que, con un sentido totalmente acrítico, nutren hasta ahora una especie de cristología más que popular, infantiloide y sentimental.
 
Con todo, los relatos de la infancia conservados en Lucas y Mateo no carecen, en modo alguno, de calidad teológica aún con sus diferencias palmarias. Y es que, mientras Lucas carga el acento del origen y la infancia de Jesús en María —quizá por su interés en acentuar la relevancia de la mujer en la praxis del Reino de Dios—, Mateo hace girar en torno a José, al varón pues, cuanto rodea al nacimiento y a los recuerdos primeros de Jesús —tal vez por el medio judío en el que surge este evangelio— tal y como se advierte en el texto que me ocupa. De este modo, si Lucas recuerda un diálogo entre Dios y María como lo decisivo en relación con el nacimiento del Mesías, Mateo propone que la aceptación por parte de José del embarazo de su ya esposa abre la presencia plena del Emmanuel en la historia del hombre.
 
La responsabilidad de José —y la importancia del rol que acaba aceptando— en relación con el nacimiento de Jesús se destaca de manera harto sugerente al contextuar los datos de Mateo en el horizonte del código honor-vergüenza que rige las sociedades mediterráneas del siglo I. Y es que en los esponsales de la Palestina del siglo I se juega, como en pocas situaciones, el honor y la vergüenza tanto de los cónyuges como de sus respectivas familias. En efecto, es entre dos familias extensas donde comienza el proceso de matrimonio que va de la promesa al desposorio y que parte de lo que se considera un desafío ritual positivo consistente en regalos de parte del padre del futuro novio a la familia de la futura novia. La familia de la novia responde al desafío con el don de la hija pretendida (cf. B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Ahora bien, vale insistir que, puesto que una vez que comienza el proceso de los esponsales entra en juego el honor de las familias involucradas, si llegase a disolverse el contrato la vergüenza acabaría cayendo, no sólo sobre la parte culpable de la ruptura, sino sobre toda la familia de quien fuese responsable. Dado lo anterior, se echa de ver la dimensión del problema que enfrenta José cuando encuentra a su esposa encinta: no cabe duda que, en este caso, la vergüenza acabaría cayendo sobre María y a su familia si José actúa como la Ley le exige. Y la Ley en esta cuestión es así clara: “Si un hombre se casa con una mujer y se llega a ella, pero luego le cobra aversión, le atribuye acciones torpes y la difama públicamente diciendo: «Me he casado con esta mujer y me he llegado a ella, pero no la he encontrado virgen,» […] si no aparecen en la joven las pruebas de la virginidad, sacarán a la joven a la puerta de la casa de su padre, y los hombres de su ciudad la apedrearán hasta que muera, porque ha cometido una infamia en Israel prostituyéndose en casa de su padre. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti” (Dt 22,13-21). Y, si como dice el texto en cuestión, José es un hombre justo, está constreñido a cumplir la Ley.
 
Aunque la lapidación no suele practicarse entonces, José, en una negativa franca al cumplimiento literal de la Ley, intenta una otra salida para librar a María de la situación de vergüenza trágica que le espera. La solución resulta un tanto complicada, pero factible: repudiar a su esposa en secreto no supone huir de Nazaret ya que esto no hubiera sino aumentado el deshonor de María. Por otro lado, el repudio, esto es, el divorcio consiste en entregar un libelo ante dos testigos, asunto que, por cierto, no tiene nada de secreto. Así pues y como opina Raymond E. Brown (El nacimiento del Mesías, Madrid 1982) es muy probable que, siguiendo las enseñanzas de rabí Hillel —cuya interpretación de la Ley era amplia y contraria al rigorismo de su contemporáneo Shammai— José adujese como causa de divorcio algunas razones que no implicasen un juicio a su esposa, y aunque no la librasen totalmente de la vergüenza, ésta resultase menor. De lo contario, de permanecer en silencio, hubiese sido el propio José quien, perdiendo todo honor, cargara una situación de vergüenza verdaderamente insoportable para un israelita que tuviese un mínimo de respeto por sí mismo.
 
La tensión del relato se resuelve cuando el mismo Dios revela a José que es él, por así decir, el culpable del conflicto. Y, no limitándose a informar al marido de la inocencia de su esposa, lo invita a entrar a una dimensión de honor que rebasa con mucho el honor conferido por el mecanismo socioeconómico cuando pide a José que asuma la paternidad legal de Jesús. Y es que desde su mero origen el Reino de Dios que viene con Jesús de Nazaret resulta ser el ámbito de un honor alternativo abierto a quienes, como José, se niegan a sujetarse a cualquier estructura legal que avergüence, lastime y excluya a cualquier ser humano.
 
La familia de Jesús: familia de Dios
 
La Sagrada Familia
30 de diciembre de 2007
 
Mt 2,13-15.19-23
Cuando ellos [los magos] se retiraron, el ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto; y estate allí hasta que yo te diga. Porque Herodes va a buscar al niño para matarle.» Él se levantó, tomó de noche al niño y a su madre, y se retiró a Egipto; y estuvo allí hasta la muerte de Herodes; para que se cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta: De Egipto llamé a mi hijo.
Muerto Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y vete a la tierra de Israel,  pues ya han muerto los que buscaban la vida del niño.» Él se levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel. Pero al enterarse de que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre Herodes, tuvo miedo de ir allí; y, avisado en sueños, se retiró a la región de Galilea, y fue a vivir en una ciudad llamada Nazaret; para que se cumpliese lo dicho por los profetas: Será llamado Nazoreo.
 
 
“Generalmente la investigación bíblica sobre la narración de la infancia de Jesús en Mateo (Mt 1-2) no suele prestar atención al significado cultural y retórico…”. Se centra, en cambio, en cuestiones tales como la fiabilidad histórica del relato, sus fuentes, sus formas literarias, y más (así J. H. Neyrey, Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo, Salamanca 2005). La alternativa propuesta por autores como Neyrey —y otros que, sin pretensión alguna de agotar los métodos analíticos del Nuevo Testamento, forman parte de una corriente de estudio que ha venido a llamarse “Grupo del contexto”— resulta harto sugerente en cuanto que intentan aproximarse a partir de los códigos culturales —en el sentido más amplio del término cultura— del mundo mediterráneo del siglo I, precisamente al contexto propio de los escritos y, correlativamente, al ambiente que rodeara el itinerario existencial del Maestro Galileo recuperando así la dimensión más humana del Jesús histórico.
 
Dentro de esta perspectiva, el código honor-vergüenza que rige las sociedades mediterráneas del siglo I resulta ser una pieza fundamental en el análisis de los evangelios. Y es que del honor depende, por así decirlo, la existencia misma del individuo en sociedad en tanto que por tal se entiende “el estatus que alguien reclama en la comunidad, junto con el necesario reconocimiento de tal pretensión por parte de los demás” (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). En efecto y en el caso del evangelio de Mateo, la honorabilidad de Jesús de Nazaret —y, por extensión, de su parentela— queda acreditada, como eje del evangelio en sí, desde la genealogía con que inicia el texto mateano al asentar el honor de Jesús en su estatus de “hijo de David”, esto es, como perteneciente a la familia real nacional. En un segundo momento del primer capítulo de Mateo, Dios salvaguarda el honor de Jesús al revelar a José su origen, conjurando así la posibilidad del divorcio que éste último contemplaba como solución al embarazo inexplicable de María: divorcio que, por cierto, habría sumido en la vergüenza tanto a la madre como al hijo.
 
En el segundo capítulo de Mateo, la reacción de Herodes el grande a la reiteración del honor del pequeño por parte de los magos pone en peligro la vida de éste y, de nuevo, Dios sale garante del honor de Jesús cuando le salva la vida de las maquinaciones del poderoso que, con la aquiescencia y la ayuda del imperio romano, se ha apropiado del trono de Israel. Ahora bien, Dios conserva el honor de Jesús por medio de José en tanto que éste ha aceptado ser padre legal del hijo de María al cumplir el encargo de poner el nombre al niño y ser, por tanto, el responsable de la suerte de su familia: en este sentido, Mateo —en contraste con Lucas— ofrece una aproximación histórica de mayor riqueza cultural en su relato de la infancia en cuanto que las decisiones en relación con la familia del Maestro Galileo son tomadas por su jefe natural.
 
Vale apuntar que la estructura familiar de Jesús no es nuclear —padre, madre e hijo, como podría inferirse de los relatos de la infancia tanto de Mateo como de Lucas— sino extensa o sea incluyente de varios grados de parentesco, mismos que se diluyen dado que las familias del medio rural de la Galilea del siglo I suelen vivir en casas compuestas de varias dependencias para las familias nucleares construidas en torno a un patio común donde se comparte la cocina, el espacio para estar donde los niños —todos— juegan y conviven como, literalmente, hermanos adquiriendo, de este modo, los derechos morales de un hermano consanguíneo (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). Con todo, es el padre el responsable de los hijos varones y, por tanto, quien se encarga de su formación: es él quien les enseña los mandamientos de Yahvé (Dt 6,6-7) y quien les explica los ritos de la circuncisión, del sábado, de la oración cotidiana, pero sobre todo, de la Pascua (Ex 13,14).
 
Así pues, Dios se comunica con José en su calidad de padre legal para, en este caso, burlar el poder de Herodes acudiendo a un expediente harto familiar en el contexto bíblico: Egipto como escape. Y es que hay en el Antiguo Testamento una tradición bien asentada que tiene a Egipto como el lugar de refugio por excelencia: desde el relato de los Patriarcas que acaban estableciéndose allí por motivos económicos y gracias al éxito político de José hijo de Jacob (Gn 42-48), hasta varios fugitivos por asuntos políticos: 1 Re 11,17; 11,40; 2 Re 25,26; Jer 41,17; 26,21; 43,7 (cf. U. Luz, El Evangelio según san Mateo, Salamanca 2001). 
 
Dado que es el honor de Jesús el valor central que hay que salvaguardar, primero de la sevicia de Herodes con el exilio y luego del riesgo de Arquelao —el hijo de Herodes que hereda el gobierno de Judea y que, aunque acaba siendo depuesto por el poder romano a causa de su brutalidad e ineptitud, al momento del regreso de esta familia perseguida tiene en sus manos las riendas del poder— con la decisión de establecerse en Nazaret, se infiere que la familia nuclear de Jesús no es en modo alguno un tejido de relaciones que tiene su razón de ser en sí misma y, por consiguiente, vive orientada hacia una especie de auto contemplación de sus virtudes, sino una estructura organizada y orientada al servicio de una causa que, a su vez, la vincula estrechamente. Y es que el honor de Jesús no es otro que el honor del mismísimo Dios, premisa que el Maestro Galileo reivindica en su praxis del Reino en la que, precisamente, el honor acabará tomando una otra dimensión: ya no será consecuencia de la aceptación social, sino de la inclusión gratuita e indiscriminada en el ámbito del Reino
 
A su tiempo Jesús mismo —en su adultez independiente y marginal, y siempre al servicio de la causa del Reino— acabará formando y organizando su propia familia en función de defender el honor alternativo propio del Reino de Dios: “Todavía estaba hablando a la muchedumbre, cuando su madre y sus hermanos se presentaron fuera y trataban de hablar con él. Alguien le dijo: «¡Oye! ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean hablarte.» Pero él respondió al que se lo decía: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?» Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: «Estos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre de los cielos, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mt 12,46-50).
 
 
Jesús de Nazaret: por encima del poder
 
La Epifanía del Señor
6 de enero de 2008
 
Mt 2,1-12
Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: ‘Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.’»
Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. 11 Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
 
 
Si el honor —entendido en las sociedades mediterráneas del siglo I como “el estatus que alguien reclama en la comunidad, junto con el necesario reconocimiento de tal pretensión por parte de los demás” (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996— viene ora adscrito por herencia, ora adquirido por méritos o alguna forma de movilidad social, el honor de Herodes el Grande, Rey de Judea entre el 37 y el 4 a.C. por voluntad del Imperio Romano, resultó adquirido de muy mala manera y mantenido de peor forma. Su origen se remonta a 63 a.C., cuando Cneo Pompeyo Magno, general y político romano, es llamado a dirimir las diferencias de dos hermanos aspirantes al trono de Israel: Hircano II y Aristóbulo II, últimos príncipes, por así decir, de la dinastía de los asmoneos. Estos, los asmoneos, tienen un pasado harto glorioso y, correlativamente, harto honorable en tanto que vino a ser la familia que encabezara la resistencia a la dominación helenista que, a partir del siglo III, iniciara Alejandro y continuaran, de modo alterno, los tolomeos y los seleucidas, sucesores regionales del conquistador macedonio.
 
Para entonces, a la familia asmonea sólo le queda el recuerdo del honor de sus ancestros: no hizo falta hazaña militar alguna para que Pompeyo ocupase Jerusalén, nombrase sumo sacerdote a Hircano, desterrase a Aristóbulo y, sobre todo, dejase el poder fáctico en manos de un idumeo astuto: Antipátro, a quien sucede su hijo Herodes que, después de garantizar su sometimiento, pudo conseguir que el Senado romano lo reconociese como Rey de Judea.
 
Es particularmente Flavio Josefo —historiador judío del siglo I— quien da cuenta del gobierno de este rey vasallo del Imperio Romano. Excelente constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido: en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de los judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (cf. E. Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985). Sus años finales, según consigna el mismo Flavio Josefo, resultaron, en todo sentido, terribles.
 
Frente a este intríngulis del poder, aparecen unas figuras que, a pesar de su connotación más bien mítica y un tanto misteriosa, vienen a ser como un elemento que subraya el contraste entre el tejemaneje en el que se mueven el Imperio y Herodes, y la sencillez que rodea a un niño, a un pequeño judío, meta y razón de estos así llamados magos que le buscan para, en reconociéndole su calidad de rey de los judíos, homenajear el honor del que el mismo Dios lo ha investido. La pesquisa de los magos provoca, para usar la hipérbole del texto que me ocupa, una gran conmoción: “Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén”. En todo caso, el “toda Jerusalén” pudo ser el grupo de validos del gobernante, incluyendo a sus intelectuales cortesanos, consultores que suplen la ignorancia del idumeo poniendo sus conocimientos de la Escritura al servicio de sus intereses.
 
Legendarias o no, las figuras de los magos no dejen de tener un significado teológico en el contexto propio del relato de la infancia de Mateo. Y es que el término mágoi habla, muy probablemente, de algunos miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen, quizás, de Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale apuntar que el término mago se amplía en la esfera cultural helenista, para designar a representantes de la teología oriental, de la filosofía o de la ciencia natural. Sea como fuere y según el tratamiento del texto, vienen a representar “lo mejor del saber y de la religiosidad pagana, que los llevó a encontrar a Jesús a través de la revelación natural” (así R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 1982).
 
Está, pues, Jesús, según el relato en cuestión, entre dos instancias abiertamente contradictorias: de una parte, Herodes y su corte, dispuestos no sólo a negar sino a impedir a cualquier costo que el honor del mismo Jesús venga a ser reconocido no únicamente de manera pública sino con repercusiones que van más allá de Israel; y de otra parte, los magos que, inspirados por una estrella no tienen prejuicio alguno de aceptar, más aún, de adorar el honor de Dios que se manifiesta en el niño judío ante quien, al encontrarle, ponen a sus pies “dones de oro, incienso y mirra”, esto es, tres clases diferentes de resinas aromáticas que, al ser quemadas despiden olores fragantes. Y es que, en este caso, por oro hay que entender un tipo de perfume así llamado por quemarse ante el altar de oro (cf. Heb 9,4; Ap 8,3). Y si ofrecer dones es un gesto de honor, ofrecer perfumes —de por sí escasos y costosos— viene a resultar, para entonces, algo así como una de las formas más altas de reconocer y proclamar el honor del obsequiado.
 
Ahora bien, dado que es una estrella la que primero inspira el camino de los magos y luego les señala el lugar del encuentro con el deseado, y en el entendido que en el mundo mediterráneo del siglo I los fenómenos celestiales o cósmicos vienen a ser percibidos como manifestaciones divinas, hay que concluir que, en la estructura del relato y de acuerdo a los valores de entonces, es el mismísimo Dios quien, de manera abierta, señala dónde y cómo se ha de entender el honor a partir de su presencia definitiva en la historia en la persona de Jesús de Nazaret.
 
Es así que el honor en cuanto el factor decisivo que da valía al hombre ya no está, no, en los pasillos ni en las sedes del poder —que siempre viene acompañado por el dinero y el reconocimiento, hermanos trillizos que forman una especie de trinidad maléfica en continua oposición a la voluntad de Dios—. Y es que las exigencias del poder —cualquier poder, en cualquier dimensión, en cualquier ámbito— acaban cobrando la factura primero de la desigualdad y luego de la muerte. El honor del hombre, como don de Dios, se deriva ahora, a partir de Jesús de Nazaret, del Evangelio como cimiento de la igualdad, cimiento indispensable para la fraternidad de los hombres cuando —algún día— acaben de entenderse, de aceptarse y de mirarse como hijos de un Padre común: como hijos de Dios.
 
En su bautismo, Jesús recibe el aval de Dios
Mt 3,13-17
 
El Bautismo del Señor
13 de enero de 2008
 
Entonces se presenta Jesús, que viene de Galilea al Jordán, a donde Juan, para ser bautizado por él. 14 Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: «Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?» Jesús le respondió: «Deja ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia.» Entonces le dejó.
Una vez bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él. Y una voz que salía de los cielos decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco.»
 
 
La muy evidente cualidad de limpiar lo sucio y la realidad patente de   ser factor esencial para la vida, han hecho del agua un elemento constante y privilegiado de purificación —en formas múltiples de abluciones— a lo largo de la historia de las religiones. Lejos de ser excepción, la experiencia religiosa de Israel —tanto en la fase temprana del yavismo, como en la fase definitiva del judaísmo— tiene abundantísimos ritos de purificación: una mirada somera a la legislación conservada en el Pentateuco es suficiente para sostener lo arriba apuntado. El bautismo, entonces y en términos generales, viene a ser una variante de ablución religiosa que consiste —tal y como lo indica el verbo baptizein, raíz que es del vocablo— en la inmersión de una persona en el agua contenida en, por ejemplo, un estanque o bien en algún deposito acuático natural. En este último caso, los ríos resultan un recurso idóneo puesto que el constante fluir del agua acentúa con su movimiento tanto la capacidad de limpiar como la potencia vital arriba mencionadas.
 
Y como en otras culturas, Israel tiene en el río Jordán un lugar sagrado donde se manifiesta la presencia y el poder de Yahvé: baste recordar —2 Reyes 5,1-14— la curación del sirio Naaman, leproso que queda limpio después de sumergirse por siete veces en el agua del Jordán, según le ordena el profeta Eliseo. La referencia resulta particularmente interesante puesto que en ella el Jordán aparece no tanto como un elemento de mera purificación ritual, sino, dada la transformación existencial del enfermo, como un lugar teológico, aunque vale subrayar que no es por la cualidad del agua del río en sí, sino porque éste viene propuesto por el profeta como un espacio de encuentro con Yahvé.
 
Pues bien, hacia mediados del siglo II a.C. y, precisamente, en el valle del río Jordán se da un auge de movimientos bautistas de carácter penitencial que tienen como núcleo teológico la conciencia de la infidelidad de Israel al Yahvé que lo sacara de le esclavitud de Egipto para convertirlo en un pueblo libre, y la necesidad de volver a él por el cumplimiento de la Ley como respuesta al pacto contraído con el Dios liberador: tal es el contexto de la la praxis de Juan el Bautista (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981). Así y todo, la predicación de Juan tiene rasgos harto peculiares: en un Israel fragmentado en grupos religiosos que reclaman para sí, y de manera excluyente, la categoría de “resto santo de Israel” a partir del cual Yahvé habrá de iniciar una era nueva, la invitación del Bautista a la conversión se dirige a la totalidad de los hijos de Israel sin distinción alguna. Más aún, Juan considera que hasta los cumplidores de la Ley —escribas y fariseos— han de someterse al signo del bautismo de arrepentimiento ante el juicio inminente y terrible de un Yahvé que, airado, habrá de poner fin a la corrupción socio religiosa mediante una intervención fulminante.
 
Vale, entonces, caracterizar el concepto central de la predicación del Bautista con el término griego de metánoia, cuya mejor aproximación en castellano resulta ser el término conversión. Y es que metánoia refiere una apelación al entendimiento —noeo—: se trata de cambiar de modo de pensar, cambiar de idea o de opinión, de cambiar de actitud a partir de un movimiento intelectual, con el correlato de lamentar y arrepentirse de la manera de pensar anterior (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
Ante este profeta —que, por cierto, ha iniciado todo un movimiento teológico en torno a él con el correlato de la generación de un grupo de discípulos tan celosos e intransigentes como su maestro: cf. Mt 9,14-17— se inclina Jesús de Nazaret para pedirle que, él también, venga a ser sumergido de manos del Bautista en las aguas del Jordán. Esta decisión del Maestro Galileo —que el texto de Mateo que me ocupa extiende y matiza con el diálogo entre Juan y Jesús— vino a causar confusión en las primeras generaciones cristianas cuando éstas comprenden la realidad última de Jesucristo como hijo de Dios: ¿cómo explicar que el-sin-pecado por naturaleza se sometiese a un signo que, por su esencia, supone precisamente el reconocimiento de una situación de pecado y, por consiguiente, un movimiento de conversión? La cuestión se zanja, de alguna manera, en el cuarto evangelio que, omitiendo el relato de la inmersión de Jesús en el Jordán, insiste en la teofanía (Jn 1,29-34; 3,22-36) de la que los sinópticos dan testimonio unánime y que el evangelio de Juan desarrolla como desplazando el interés del hecho del bautismo en sí, a lo que vino a significar en el caso de Jesús de Nazaret (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005).
 
De cualquier manera y dado que los sinópticos conservan palabras harto elogiosas del Maestro Galileo en relación con el Bautista (cf. Mt 11,2-15) y, más aún, recuerdan a Jesús desafiando a sus adversarios tanto con la figura de Juan como con el bautismo que practicase (cf. Mt 21,23-27), una primera aproximación al bautismo de Jesús podría entenderse como la aceptación —y el consiguiente acuerdo— con la teología de Juan. Y es que con el contenido de su predicación, el Bautista mueve la calidad de la inmersión en el Jordán de la esfera pureza-impureza a la dimensión bien-mal, confiriéndole de este modo una dimensión ética a lo que se entiende entonces como un mero rito de, justamente, purificación que, para entonces, tiene además una inconfundible connotación cultual derivada del proceso de clericalización que vino a padecer el judaísmo a partir de la hegemonía religiosa que la institución del Templo de Jerusalén pretendiera ejercer en detrimento de la dimensión social de la teología del Antiguo Testamento.
 
Es, con todo, la teofanía que acompaña el bautismo de Jesús lo que le da su significado más acabado. Y es que en el Jordán se encuentran frente a frente dos ideas de Dios: la del Bautista, con toda la calidad ética ya mencionada, sí, pero no exenta de un cierto rigorismo moral, y la idea de Dios que habrá de ser el eje de la predicación del evangelio de Jesús de Nazaret: Dios como Padre, paciente, misericordioso, que, a partir del mismo Jesús, quiere reinar involucrándose en todos los ámbitos de la vida del hombre para procurar, en la horizonte de la cotidianidad, la experiencia de liberación de cuentos yugos sometan a su criatura, a esa imagen y semejanza suya desfigurada por la desigualdad y la injusticia. En este sentido, el bautismo de Juan es el lugar teológico donde Dios toma partido y avala la idea de Dios de Jesús que habrá de desarrollarse en la praxis del Reino: la plataforma que catapulta la buena noticia de que Dios hace vigente la dignidad humana por encima de cualquier instancia que quiera pisarla en beneficio de sus intereses.
 
Jesús de Nazaret: desafío de Dios al poder
 
2° Domingo Ordinario
20 de enero de 2008
 
Jn 1,29-34
Al día siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrás de mí viene un hombre, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo.
«Yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a Israel.» Y Juan dio testimonio diciendo: «He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre él. Y yo no le conocía pero el que me envió a bautizar con agua, me dijo: ‘Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Espíritu Santo’. Y yo le he visto y doy testimonio de que ése es el Elegido de Dios.»
 
En la Palestina de principios del siglo I la expectativa de un cambio radical que viene de Dios y que ha de afectar todos los ámbitos de la vida humana es un rasgo que no sólo caracteriza el momento histórico, sino que acaba tiñendo la percepción misma del presente y del futuro. En efecto, la esperanza de la llegada de un enviado —un mesías, un cristo, un ungido— define, de algún modo, a los segmentos de la sociedad. Y es que si bien la expectativa es común, la forma, la manera, las características, en suma, del esperado varían según las diferentes lecturas de la Escritura que conforman los también diferentes pensamientos teológicos, que a su vez se expresan, en esta cuestión, en la definición de aquél que ha de venir.
 
Pues bien, hay toda una teología detrás del término cordero en relación con el mesías de Dios, término conservado escasa y únicamente en el cuarto evangelio. Y es que solamente por dos veces y en boca del Bautista, Jesús de Nazaret es llamado cordero, y más específicamente Cordero de Dios, según el texto que me ocupa. Vale, pues, un intento de aproximación al trasfondo teológico del concepto Cordero de Dios que, como muchos otros conceptos del evangelio de Juan, acabó como subsumido en la corriente que vino a prevalecer en el pensamiento mayoritario de la primera Iglesia derivado, como fue, de la tradición sinóptica (cf. S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca 1997).
 
Lo primero que hay que asentar es la calidad mesiánica del concepto Cordero de Dios. En este sentido hay que recordar el hecho de que Juan el Bautista genera en torno suyo un grupo de discípulos que, a más de haber recibido el bautismo, practican ayunos y tienen sus propias oraciones (Mc 2,18; Lc 11,1); estos discípulos del Bautista —que le continúan fieles después de su muerte (Mc 6,29; Hch 19,3)— viven una cierta rivalidad con los discípulos de Jesús (Jn 3,24; 4,1; así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999). Esto en cuenta, resulta harto significativo que una palabra del Bautista venga a ser decisiva para que algunos de sus discípulos le abandonen para seguir a Jesús. Y es que tal fue la reacción de Andrés y un otro discípulo innominado —que algunos autores identifican con aquél al que el cuarto Evangelio se refiere como el discípulo amigo o, como suele llamársele, el discípulo amado— al oír a Juan el Bautista llamar Cordero de Dios a Jesús: lo que sucede en seguida viene a revelar, específicamente, el contenido mesiánico del término en cuestión: Andrés anuncia a su hermano Simón: «Hemos encontrado al Mesías».
 
¿Qué relación hubo de hacer Andrés para asociar Cordero de Dios con Mesías? Una primera aproximación al contenido en sí del término cordero —amnós, en el cuarto evangelio, y arnión, carnero, en Apocalipsis aunque con una calidad teológica similar en cuanto que se refieren ambos vocablos a Jesús— remite a un animal de vellón hermoso y rizado, de color blanco, de carne y grasa abundantes, que proporciona alimento y vestido y que se caracteriza por ser extremadamente noble, tranquilo e indefenso (así H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963). De aquí hay que continuar con el significado teológico que cualquier judío del siglo I pudo relacionar con cordero, y también en cierto sentido, con Cordero de Dios: la Pascua, la gesta libertaria de Yahvé en relación con el hatajo de esclavos sometidos en Egipto y de la que, justamente, el cordero queda como memorial: «…escogeréis entre los corderos o los cabritos […] Esa noche comeréis la carne. Tomaréis luego la sangre y untaréis las dos jambas y el dintel de las casas donde la comáis […] La comeréis así: con la cintura ceñida, los pies calzados y el bastón en la mano; y la comeréis de prisa. Es la Pascua de Yahvé. Esa noche yo pasaré por el país de Egipto y mataré a todos los primogénitos del país de Egipto, de los hombres y de los animales, y haré justicia con todos los dioses de Egipto. Yo, Yahvé. La sangre os servirá de señal en las casas donde estéis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de largo; y no os afectará la plaga exterminadora, cuando yo hiera al país de Egipto» (12,1-51).    
 
De lo anterior se siguen dos posibilidades: Jesús como Cordero de Dios es un Mesías de carácter sociopolítico, o bien es un Mesías de carácter sacrificial. En cuanto a la primera posibilidad, su factibilidad se relaciona con el hecho de entender al Cordero de la Pascua como signo del fin de la esclavitud impuesta por el faraón de Egipto: en consecuencia, el Cordero de Dios —Jesús de Nazaret— habría de ser el signo de la liberación del césar de Roma, más aún si se subraya que este Cordero de Dios quita el pecado del mundo. Y si por mundo hay que entender lo que se opone a Dios, quitar el pecado bien podría equivaler a la aniquilación de lo que es percibido por tantos judíos de entonces como la oposición por excelencia a la presencia santificadora de Dios: el Imperio Romano.
 
Prevaleció, empero, la lectura del Cordero de Dios en su carácter sacrificial, lectura derivada de una vertiente teológica Isaías bien expresada en el capítulo LIII, verso 7 del libro en cuestión: “Fue oprimido, y él se humilló y no abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca”. Este aspecto sacrificial viene a ser retomado y subrayado en el libro de los Hechos de los Apóstoles (8,26-40), pero sobre todo en la teología subyacente en la Primera Carta de Pedro: “…habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo…” (1,18). Resulta más que interesante, en relación con esta perspectiva sacrificial del Cordero de Dios, la opinión de Charles H. Dodd: en el evangelio de Juan “la idea de expiación está notablemente ausente y la obra de Cristo es presentada preferentemente en términos más positivos que la anulación del pecado (la donación de luz y vida, etc.).” (La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978).
 
Sea como fuere, las palabras —derivadas de la aclamación del Bautista: «He ahí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»— que los discípulos de Jesús usamos entrañablemente cada vez que celebramos la Eucaristía, siguen siendo como un recordatorio de la decisión de Dios de enfrentar, más aún, de aniquilar cuanto en el mundo se opone a su decisión por el bienestar de sus criaturas a partir de la debilidad, de la fragilidad, de la mansedumbre de un cordero que, a su vez, queda como icono del desafío de Dios al poder: a cualquier tipo de poder.
 
Una ciudad y una casa para el Reino de Dios
 
3° Domingo Ordinario
27 de enero de 2008
 
Mt 4,12-23
Cuando oyó que Juan había sido entregado, se retiró a Galilea. Y dejando Nazará, vino a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí; para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar, allende el Jordán, Galilea de los gentiles! El pueblo que habitaba en tinieblas ha visto una gran luz; a los que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido”.
Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado.»
Caminando por la ribera del mar de Galilea vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés, echando la red en el mar, pues eran pescadores, y les dice: «Venid conmigo, y os haré pescadores de hombres.» Y ellos al instante, dejando las redes, le siguieron.
Caminando adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan, que estaban en la barca con su padre Zebedeo arreglando sus redes; y los llamó. Y ellos al instante, dejando la barca y a su padre, le siguieron.
Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo
 
 
La tradición sinóptica recuerda a Galilea como el lugar del inicio ­—y de la mayor parte—del ministerio de Jesús de Nazaret; pero mientras los testimonios de Marcos y Lucas recuerdan la llegada de Jesús a Galilea como algo que sucede de modo inmediato a la experiencia que él mismo tuviera en el desierto de Judea (Mc 1,14; Lc 4,14), Mateo hace una acotación harto interesante al mencionar un como cambio de residencia: “Y dejando Nazará, vino a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí”. Pues bien, dado que tanto los lugares como los movimientos geográficos suelen tener en los evangelios un valor teológico, resulta interesante intentar una aproximación a la elección que Jesús hiciera —según el texto que me ocupa— de Cafarnaún como “su ciudad” (cf. Mt 9,1; Mc 2,1).
 
Así pues se impone la cuestión del porqué vino Jesús a escoger ésta y no otra ciudad como lo que podría llamarse su base de operaciones, ya que la necesidad de dejar Nazaret se explica por dos motivos muy posibles: primero, el pueblo donde Jesús creciera y que acabara dándole algo así como su apellido, resulta ser un espacio de movilidad muy restringida en tanto que se trata una aldea de, tal vez, unos 150 habitantes, mismos que, además y en segundo lugar, acabaron adoptando una actitud de hostilidad abierta y de franco rechazo en relación con Jesús (cf. Mc 6,1-8; Mt 13,53-58; Lc 4,26-30). En cambio Cafarnaún, aunque por su población —probablemente 1,500 habitantes— no justifique la categoría de ciudad, tiene un movimiento socioeconómico suficiente para facilitar las necesidades de trabajo consideradas por Jesús (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
 
Y es que en el mundo mediterráneo de siglo I una ciudad media viene a ser como el centro regional donde converge la actividad económica de una zona rural determinada, donde vive y trabaja la mayoría de la población. Generalmente organizada en torno a un palacio donde la autoridad constituida imparte justicia  y a un templo que regula la práctica religiosa de la región, la ciudad tiene, como punto neurálgico también, una o varias plazas donde se da la actividad comercial de forma periódica, ora en forma de intercambio, ora de compraventa según la complejidad de la economía de la zona.
 
En este sentido, Cafarnaún, situada en la parte norte del lago de Genesaret, se caracteriza por ser un punto medio entre las actividades agrícola y pesquera, ambas de productividad considerable dada tanto la fertilidad de las tierras altas de Galilea como de la abundancia de peces del lago en cuya orilla se sitúa la ciudad que, en sí, responde al patrón de asentamiento típico de una población judía. Al contrario del trazo reticular que caracteriza a las ciudades de corte romano, en Cafarnaún las calles —de muy poca anchura— van rodeando de manera orgánica los bloques de viviendas que se arraciman de tres en tres, o de cuatro en cuatro, sin pavimento alguno, sino más bien de tierra y de escombro apisonados, polvorientas en la estación seca y lodosas en tiempo de lluvias. Entre estas calles —que mejor puede considerárseles pasadizos— se abren de trecho en trecho pequeñas explanadas que sirven ya para reparar barcas o redes, ya para disponer rediles de cabras u ovejas (cf. J. L. Reed, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Salamanca 2006).
 
Sin vestigios de edificios públicos importantes —una gran sinagoga, una basílica respetable para la impartición de justica, mucho menos las termas, los hipódromos, los anfiteatros y más que caracterizan a las ciudades de estilo romano, ya comunes entones en la región— las construcciones de Cafarnaún son, básicamente, casas habitación. Éstas están construidas de acuerdo a la manera típica de los asentamientos judíos de la Palestina del siglo I: se trata de complejos que constan de varias unidades adosadas y que rodean un patio común en los que los habitantes pertenecen a familias extensas. Las casas en sí, los almacenes, los muros y otras dependencias cercan la totalidad del patio al que se accede por una sola entrada. Por su parte, el patio mismo es el centro de la vida familiar: allí se cocina, se hila, se socializa en fin, además de ser espacio para guardar tanto loa aperos de labranza como los instrumentos de pesca. La construcción es modesta: unas filas de piedra sirven de cimiento paredes de barro apisonado que, a su vez, sostienen techumbres de vigas como base de un entramado de cañas aglutinado con, también, barro: los edificios de dos pisos son, por consiguiente, extremadamente frágiles y requieren un mantenimiento continuo (cf. J. L. Reed, op.cit.).
 
Tal es el escenario tipo de la actividad de Jesús: en este sentido, Marcos (1,14-39) ofrece, al inicio de su evangelio, una como reseña de un día de trabajo de Jesús en, precisamente, Cafarnaún. Pero Cafarnaún no acaba siendo solamente uno de los lugares privilegiados de la praxis del Maestro Galileo: allí  tiene, además, su casa (Mc 2,1; 9,33). Y es que, sin negar la calidad de predicador itinerante que elige para el anuncio del Reino (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005), Jesús tiene su propia casa donde él mismo es anfitrión de excluidos: «Éste acoge a los pecadores y come con ellos» (cf. Lc 15,2). Una casa como plataforma del trabajo y, ¿por qué no?, espacio de descanso y de privacidad necesarios en medio de la correrías que emprendiese con los suyos.
 
Una casa en Cafarnaún a la medida de la praxis del Reino. Porque el Maestro Galileo no vino a elegir la espléndida Tiberíades que construyese Herodes Antipas al estilo helénico-romano, ni mucho menos Séforis que, aunque nunca mencionada en los evangelios, hubo de brillar en Galilea por su lujo: ambas ciudades, sí, de elegante trazo ortogonal, ambas dotadas de edificios públicos construidos con piedra labrada, estucados y ornamentados, adornados de pinturas, con drenaje y calles pavimentadas con losas. Séforis y Tiberíades, por mencionar solo estas dos ciudades en toda la extensión de la palabra y en las categorías de entonces, con casas de ventanas amplias para, teatralmente, contemplar la riqueza de sus moradores, con un triclinio para comer en forma, con un atrio donde honrar al huésped, y más.
 
Quedan, entonces, la ciudad y la casa elegidas por Jesús de Nazaret como peguntas abiertas a la manía de lo superfluo que caracteriza a un mundo que vive de espaldas a la fraternidad igualitaria querida por Dios; pero, por sobre todo, como una cuestión que escuece a los discípulos del Maestro Galileo que pretenden continuar la causa de Reino en medio de espacios y edificaciones que en sí mismas niegan, por su suntuosidad, la sencillez propia del Evangelio.
 
¿Pobres de espíritu?
 
4° Domingo Ordinario
3 de febrero de 2008
 
Mt 5,1-12
Viendo la muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron. Y, tomando la palabra, les enseñaba diciendo: «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.
 
 
De un modo análogo a la subida de Moisés al monte donde recibiera de Yahvé la Ley para Israel, así Jesús de Nazaret sube a un monte para decir una palabra crucial para la praxis del Reino de Dios. Pero mientras Moisés sube al monte obedeciendo una llamada de Dios y como mero depositario de su voluntad (cf. Ex 19,1ss), Jesús sube al monte por decisión propia para enseñar, a partir de sí mismo, lo que habría de considerarse el código ético esencial de los discípulos del Maestro Galileo. La diferencia, más que la analogía, entre la Ley de Moisés y el Sermón del Monte de Jesús tendría que ser suficiente para, a partir del Evangelio, orientar la conducta cristiana tantas veces deudora como es de los Diez Mandamientos en lugar de derivarse del pensamiento del fundador del cristianismo: de ahí que siempre resulta pertinente una aproximación al Sermón del Monte según la versión de Mateo que me ocupa, teniendo siempre a la vista el texto paralelo del Sermón del Llano, según la versión de Lucas (6,17-49).
 
Ambas versiones abren el discurso de Jesús con las Bienaventuranzas que vienen, por tanto, a ser como la puerta de entrada a lo que hay que considerar como la quintaesencia de la predicación del Maestro Galileo. Y dentro de ellas —de las Bienaventuranzas— habrá que detenerse una y mil veces en la primera, en tanto que resulta ser la clave de este conjunto de dichos de Jesús. Y es que de la mejor comprensión del término pobre, usado tanto por Lucas como por Mateo —aún si éste último añade el matiz “de espíritu”—  habrá de depender la lectura del Sermón del Monte o, en su caso, del Llano y, correlativamente, la mejor praxis que pueda seguirse a esta propuesta de Jesús.
 
De las tres posibilidades de la lengua griega para referirse a la pobreza, tanto la redacción de Mateo como de Lucas escogen ptojós que significa literalmente “el que se agazapa o se oculta” y, por extensión, el pobre, el mendigo, el humilde. Más que hablar de quien carece de dinero, el termino en cuestión remite al oprimido, miserable, sojuzgado y humillado: en una palabra, a quien vive sumido en la calamidad y que, contemplado desde la perspectiva del honor como valor central en las sociedades del mundo mediterráneo del siglo I, está sumido dramáticamente en una situación de vergüenza (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Salamanca 2001).
 
Vale, entonces, caracterizar lo que por pobre se entiende en Israel y, específicamente, en la Galilea del siglo I. Ante todo, hay que apuntar que la voluntad de Yahvé es que nunca haya pobres en Israel: la pobreza contradice de por sí no sólo la elección de un pueblo, sino la gesta de la liberación de Egipto. Con todo, desde los orígenes de Israel como nación, van apareciendo diferencias económicas por, básicamente, el afán de incrementar la propiedad: contra esto surge toda una legislación en la que se plasma un mecanismo formidable de redistribución de la riqueza para garantizar la igualdad original que ha de signar al pueblo de Dios entre las otras naciones: tales las leyes tanto del año sabático como del año jubilar (cf. Ex 21,2-6; 23,10-11; Lv 25; Dt 15). Con todo, la observancia de esta legislación nunca resultó del todo satisfactoria; más todavía, desde el inicio de la monarquía —y con ella, de la expansión urbana— el aumento de la brecha socioeconómica crece: junto al rey, y con él la clase militar, la burocracia, la aristocracia urbana, los sacerdotes del templo y los notables, aparece el pueblo sencillo, el así llamado pueblo de la tierra: los am ha’hares. La protesta de los profetas en relación con la desigualdad creciente más que factor de cambio real, queda como testimonio de la burla franca a la voluntad de Yahvé, pero también y sobre todo como motivo de esperanza y estímulo de la memoria histórica que, para el tiempo de Jesús, cobra una dimensión de expectativa harto efervescente. Y es que a partir de la ocupación romana de Palestina en 63 a.C. la concentración de la tierra en manos de unos pocos latifundistas va in crescendo con el correlato del surgimiento de una clase desposeída y reducida, en el mejor de los casos, a la venta de su fuerza de trabajo como jornaleros y, en el peor, hundida en la mendicidad.
 
A esta realidad Jesús de Nazaret responde con una aclamación inaudita: los pobres han de considerarse, paradójicamente, felices. Y lo hace usando una fórmula común no sólo en la literatura bíblica sino también en la de Oriente Antiguo, conocida como macarismo —del griego makários: bienaventurado, dichoso, feliz— y que suele estar relacionada con el pensamiento apocalíptico de la época que, a su vez, se caracteriza por expresar la convicción de un cambio radical de la situación humana, signada por la injusticia y la calamidad, merced a una intervención escatológica, esto es, definitiva de Dios en los ámbitos socioeconómicos y políticos (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
 
Ahora bien, resulta más que interesante añadir a lo anterior la perspectiva que propone Jerome H. Neyrey (Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo, Salamanca 2005) cuando sugiere que el término bienaventurado ha de ser entendido como honorable en el contexto del ya mencionado código honor-vergüenza. En este sentido, con las bienaventuranzas —y con el contenido todo del Sermón del Monte o del Llano—, el Maestro Galileo ofrece una inclusión al honor derivado del Reino, o lo que es lo mismo, al honor derivado de Dios: “Jesús, por tanto, cambió la forma en la que se realizaba el juego del honor y redefinió su fuente, es decir, el reconocimiento de Dios y no de los vecinos” (así. J. H. Neyrey, op.cit.).
 
Tomando en cuenta lo arriba expuesto, el añadido de Mateo “de espíritu” a la realidad socioeconómica contenida en el término “pobre” ha de entenderse, no tanto como la tal “pobreza espiritual” —entelequia con nulo fundamento exegético, aunque con gran poder de mistificación y utilísima para justificar la posesión y el uso de abundantes bienes materiales suntuarios y superfluos con tal de que no haya apego a los mismos— cuanto como un desplazamiento en sentido ético orientado a ampliar el alcance de la bienaventuranza a los que eligen ser pobres, esto es, a aquéllos que, habiendo aceptado seguir a Jesús como discípulos, habrán necesariamente de renunciar al reconocimiento social —con todo lo que esto supone— abrazando una situación existencial equivalente a aquélla propia de la vergüenza de entonces, y que bien puede traducirse con todo tipo de exclusión contemporánea, a cambio de recibir el honor —la bienaventuranza— otorgado por Dios en el horizonte del Reino que iniciara Jesús de Nazaret.
 
Fiel a sí mismo, fiel a Dios
 
1° Domingo de Cuaresma
10 de febrero de 2008
 
Mt 4,12
Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo. Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre. Y acercándose el tentador, le dijo: «Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes.» Mas él respondió: «Está escrito: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios.»
Entonces el diablo le lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre el alero del Templo, y le dice: «Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: A sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para que no tropiece tu pie en piedra alguna.» Jesús le dijo: «También está escrito: No tentarás al Señor tu Dios.»