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UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
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EVANGELIOS DEL
CICLO LITÚRGICO A
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Jesús pide lucidez
ante la crisis del Reino
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1° Domingo de Adviento
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2 de diciembre de 2007
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Mt 24,37-44
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«Como en los días de Noé, así será la
venida del Hijo del hombre. Porque como en los días que precedieron al
diluvio, comían, bebían, tomaban mujer o marido, hasta el día en que entró
Noé en el arca, y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los
arrastró a todos, así será también la venida del Hijo del hombre.
Entonces, estarán dos en el campo: uno es tomado, el otro dejado; dos
mujeres moliendo en el molino: una es tomada, la otra dejada.
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«Velad, pues, porque no sabéis qué día
vendrá vuestro Señor. Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué
hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría
que le horadasen su casa. Por eso, también vosotros estad preparados,
porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre».
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Como parte de la extensa composición
del evangelio de Mateo —capítulos 24 y 25— que ha venido a conocerse como
“Discurso escatológico”, el texto que me ocupa, a partir de una
comparación y una parábola breve, insiste en una tema que, sin duda, hubo
de preocupar históricamente a Jesús de Nazaret en relación con sus
discípulos: el estado de alerta, la atención, la lucidez pues, o como el
mismo texto dice, el velar. Del latín vigilare, velar habla de
hacer centinela o guardia por la noche, observar atentamente algo, estar
sin dormir el tiempo destinado de ordinario para el sueño, continuar
trabajando después de la jornada ordinaria, y más. Pero, ¿velar con
relación a qué? ¿Hacia dónde dirigir la atención? ¿Qué situación exige, a
juicio del Maestro Galileo, un esfuerzo extraordinario de lucidez por
parte de sus discípulos?
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La lectura tradicional del texto
mencionado arriba, ha entendido que se refiera a la segunda venida de
Jesús de Nazaret en gloria, esto es, a la parusía, término que significa
presencia, venida, llegada y, aunque originalmente tiene un contenido
político-religioso, su utilización en algunas líneas teológicas del Nuevo
Testamento tiene la connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo
como Señor para consumar la historia (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H.
Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca
1999). Vale, con todo, intentar una aproximación a los intereses del Jesús
histórico en relación con la escatología, esto es, en relación con lo que
se refiere a la dimensión definitiva, total y absoluta de la presencia de
Dios en la historia del hombre, o a lo que él mismo llama el Reino de
Dios. Y es que, si bien es verdad que el Maestro Galileo propone un
horizonte metahistórico del Reino —«Y cuando haya ido y os haya preparado
un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis
también vosotros» (Jn 14,3—, no es menos cierto que los Evangelios dan
cuenta de la dimensión presente del Reino de Dios en la praxis de Jesús:
«La venida del Reino de Dios no se producirá aparatosamente, ni se dirá:
‘Vedlo aquí o allá’, porque, mirad, el Reino de Dios ya está entre
vosotros» y «Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que
ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (cf. Lc 17,20-21 y 11,20).
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Esta dimensión presente del Reino —tal
y como la plantea Charles H. Dodd (Las Parábolas del Reino, Madrid
2001) con el concepto de “escatología realizada”— que no niega su
dimensión atemporal, intenta remitir a la experiencia inmediata de Jesús
y, correlativamente, puede sugerir una perspectiva harto estimulante para
la praxis cristiana en el aquí y en el ahora. Así pues y en este sentido
de escatología realizada, la exigencia de velar —o, lo que es lo mismo, de
asumir una actitud de lucidez extrema— del Maestro Galileo a los suyos
habrá que entenderla como la disposición de ánimo de alerta, de atención
ante la crisis desatada a partir de la presencia del Reino en el mismo
Jesús de Nazaret y en su praxis.
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Y es que, dado que de los Evangelios
puede inferirse que Jesús de Nazaret percibe su praxis por el Reino como
la crisis suprema de la historia —entendiendo por crisis no únicamente una
situación dificultosa y complicada que conlleva cambios bruscos, sino, más
etimológicamente, un momento de discernimiento o juicio— las consecuencias
no habrían de resultar nada cómodas tanto para el propio Jesús como para
los suyos. Y es que Jesús, al proponer la presencia del Padre en la
historia como el factor decisivo que ha de llevar la Creación a su
plenitud en términos de justicia y fraternidad igualitaria, tocó, así
fuera involuntaria pero necesariamente, los intereses de sus adversarios,
y pudo esperar, dentro de toda lógica, una reacción violenta. Si se añade
que la crisis provocada por Jesús no se da en un momento preciso, sino en
un proceso que va llevando a quien está frente a él a definirse en torno a
su persona y a su Evangelio, se entiende la pertinencia de llamar a sus
discípulos a un estado permanente de vigilia: «Velad, pues, porque no
sabéis qué día vendrá vuestro Señor». Y el día llegó, sin duda, al
cumplirse las previsiones de Jesús de Nazaret en cuanto a su persecución:
cuando las autoridades de Jerusalén atacan a Jesús, los suyos no están
preparados a pesar de que, incluso en el último momento, el Maestro
insiste en la actitud de vigilancia ante la desgracia inminente: «Mi alma
está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad conmigo […]
¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? Velad y orad, para que no
caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil»
(cf. Mt 26,36-46).
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La pertinencia del llamado de Jesús a
la atención, a la lucidez ha conservado su vigencia a lo largo de la
historia. Y es que los intentos de los discípulos de Jesús de continuar
con la causa del Reino, en tanto que hayan sido honestos y coherentes con
el Maestro Galileo, han provocado siempre —y habrán de seguir provocando—
una crisis en tanto que, de por sí, el establishment de cada momento
histórico habrá de ser puesto en cuestión. Y es que una de las necesidades
constantes de los grupos que dominan y controlan el nervio económico del
tejido social, es el embrutecimiento de las mayorías: el entorpecimiento
de la razón acaba invadiendo hasta las esferas más íntimas de la
cotidianidad. Es, justamente, a esto a lo que Jesús alude con la
referencia a los tiempos de Noé con que inicia el texto en cuestión: lugar
privilegiado por Dios para ser encontrado por el hombre, la cotidianidad
corre el peligro de convertirse en un espacio de hastío y vacuidad.
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En relación con lo anterior, viene a la
mente el viejo recuerdo de una aseveración de Harvey Cox (El cristiano
como rebelde, Madrid 1968): el cristiano se define por estar atento a
dónde se da la acción del Espíritu de Jesucristo —que viene siempre,
inesperado como un ladrón— para correr y apoyar su acción. En este
sentido, la lucidez derivada del Evangelio —ese velar continuo que Jesús
exige a sus discípulos— habrá de ser elemento de humanización en tanto que
pone al hombre atento a la presencia de Dios en su historia, esto es, a
todo lo que, aun a riesgo de poner en crisis el establishment, acabe
siendo causa del bienestar y la dignidad humanos.
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Dios habla en el desierto
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- 2°
Domingo de Adviento
- 9 de
diciembre de 2007
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- Mt 3,1-12
- Por aquellos
días se presenta Juan el Bautista, proclamando en el desierto de Judea:
«Convertíos porque ha llegado el Reino de los Cielos.» Este es de quien
habló el profeta Isaías cuando dice: Voz del que clama en el desierto:
Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas.
- Tenía Juan
su vestido hecho de pelos de camello, con un cinturón de cuero a su
cintura, y su comida eran langostas y miel silvestre. Acudía entonces a él
Jerusalén, toda Judea y toda la región del Jordán, y eran bautizados por
él en el río Jordán, confesando sus pecados. Pero viendo venir muchos
fariseos y saduceos a su bautismo, les dijo: «Raza de víboras,
¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, fruto digno
de conversión, y no creáis que basta con decir en vuestro interior:
‘Tenemos por padre a Abrahán’; porque os digo que puede Dios de estas
piedras suscitar hijos a Abrahán. Ya está el hacha puesta a la raíz de los
árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al
fuego. Yo os bautizo con agua en señal de conversión; pero aquel que viene
detrás de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las
sandalias. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego. En su mano
tiene el bieldo y va a limpiar su era: recogerá su trigo en el granero,
pero la paja la quemará con fuego que no se apaga.»
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- Hubo, sin duda,
de suscitar diversas reacciones en el pueblo del Israel del siglo I ese
presentarse de Juan el Bautista en el desierto de Judea. Y es que tuvo que
haber sido identificado por sus contemporáneos como, ni más ni menos, un
profeta, justo cuando el profetismo ha sido como silenciado, aunque nunca
cabalmente acabado. En efecto, a la vuelta del destierro (537 a.C.) el
profetismo resulta como asfixiado en su dimensión critica por el
surgimiento del Templo y de la Ley como las instituciones de referencia
teológica absolutas. Y es que a partir de un proceso de clericalización,
son los sacerdotes del templo de Jerusalén quienes marcan la pauta para la
lectura y la interpretación de la Ley, junto con los escribas —o doctores
de la Ley—. Y aunque los primeros proceden de la aristocracia de Jerusalén
y pertenecen al partido de los saduceos, y los segundos, miembros en su
mayoría del partido de los fariseos y de extracción popular y, por
consiguiente, más cercanos al pueblo llano, comparten todos entre sí una
idea institucional y rígida de Dios que, como consecuencia, privilegia lo
religioso formal tanto en el ámbito del culto como de la vida cotidiana (cf.
H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993).
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- Juan es, en
efecto y dentro de la más pura tradición teológica de Israel, todo un
profeta. Y es que en el Israel del Antiguo Testamento el profetismo
alcanza su expresión más compleja, a diferencia de videntes, adivinos,
augures y más históricamente consignados en la cultura grecorromana. Así y
dejando de lado algunos antecedentes —profetas extáticos (1 Sam 10,5ss),
profetas cúlticos (1 Re 1,8), y profetas monásticos (2 Re 2,3ss)— la
irrupción del profetismo clásico, en el sentido más estructurado y propio,
es paralela a la erección de la monarquía: «Y todos los profetas que desde
Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días» (Hch
3,24). Efectivamente, Samuel media entre Yahvé y el pueblo para constituir
un rey en Israel al tiempo que queda como la voz que critica al monarca (cf.
1 Sam), asentando así lo que habrán de ser las características propias del
profetismo israelita: la crítica, en nombre de Yahvé, de la institución
monárquica y, posteriormente, de la institución del Templo —de los poderes
institucionales, pues, que operan en cualquier ámbito de la sociedad—, y
la lectura teológica de la historia, esto es, el análisis del presente y
la proyección —más que anuncio o vaticinio— del futuro (cf. L. Coenen, E.
Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento,
Salamanca 1999).
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- Y si bien
Marcos y, correlativamente, Mateo según el texto que me ocupa, recuerdan
algunos rasgos personales tales como la indumentaria y el tipo de
alimentación como para subrayar el carácter de profeta del Bautista, los
cuatro evangelios son unánimes al situar la predicación de Juan en el
desierto, dato que por sí mismos remite a la calidad profética de Juan. En
cuanto al lugar, Juan grita su mensaje en un cruce de caminos (Jn 1,28)
donde se atraviesa el río Jordán en balsas, barcos o vados, y es ruta
practicada tanto por los judíos que, desde el norte, suben a Jerusalén,
como por las caravanas comerciales que, con el mismo destino, vienen de
Oriente. Así, en este sitio particularmente transitado, la predicación de
Juan, no solamente resuena en los oídos de quienes por allí pasan, sino
que los viandantes llevan como noticia lo escuchado y lo visto (así H.
Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid
1996).
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- En relación con
su predicación, si bien Juan reprende al pueblo con dureza, a las
autoridades las fustiga sin ahorrar crítica. En efecto, aunque ofrece su
mensaje y su bautismo a cuanto israelita le escuche y le acepte como
heraldo del tiempo nuevo, los fariseos y los saduceos —no tanto por las
similitudes entre ellos, que no las hay, sino por su calidad de jefes de
facto del pueblo— son víctimas de sus invectivas: camada de serpientes —bastardos
de víboras, en el sentido más literal del texto— hubo de sonar como una
insulto muy grave en el contexto de una sociedad en la que la posición
social y el honor que la acompaña, recibidos por origen o adquiridos, son
un bien intocable en tanto que decisivos para cualquier relación (así B.
J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y es que fariseos y saduceos
resultan, precisamente, el prototipo de quien asienta en su relación con
Dios su identidad: una identidad recibida que no es consecuencia de praxis
alguna sino de un estatus ferozmente defendido por los privilegios que
conlleva.
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- Pero no para
ahí: el Bautista censura abiertamente a la autoridad política de Galilea.
Y si bien es cierto que los testimonios de Marcos y Mateo se refieren
únicamente al asunto marital de Herodes Antipas (cf. Mc 6,17-29; Mt
14,3-12), la crítica de Juan hubo de ir más allá. Flavio Josefo (Antigüedades
Judías, XVII, 116-119, Madrid 1997) relata que: “…Juan, de
sobrenombre Bautista, a quien efectivamente había matado Herodes, a pesar
de que Juan era un hombre bueno […] Y como el resto de las gentes se
unieran a él (pues sentían un placer exultante al escuchar sus palabras),
Herodes, por temor a que esa enorme capacidad de persuasión que el
Bautista tenía sobre las personas le ocasionara un levantamiento popular
(puesto que las gentes daban la impresión de que harían cualquier cosa si
él se lo pedía), optó por matarlo, anticipándose así a la posibilidad de
que se produjera una rebelión…”.
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- La memoria de
Juan el Bautista es desafiante hoy como lo fuese en su momento histórico.
Y no sólo por su dimensión profetico-crítica en relación con las
instancias constituidas de autoridad, porque de criticar, cualquiera
critica: el Bautista desafía por su pasión por el Reino de Dios tal como
él mismo lo percibiera y por su desprecio al poder concentrado en cuanto
oposición a Dios: pasión y desprecio llevadas a la última consecuencia, a
la misma muerte. Además, el Bautista recupera el desierto como lugar
teológico donde la voz de Dios resuena con toda su potencia; donde la voz
de Dios no acaba ahogada por las muchas, muchísimas voces que reclaman la
atención del hombre para servir a los intereses del poder, del dinero y
del prestigio. Queda entonces, junto al recuerdo de Juan, el desierto como
un espacio alternativo necesario para la experiencia cristiana: no es
casual que el mismo Jesús de Nazaret, luego de recibir el bautismo de
Juan, viviera una experiencia de desierto. Aceptando el desafío del
Bautista, ¿sabremos los discípulos de Jesús construir, justo dentro del
medio urbano, genuinos espacios de desierto, esto es, espacios
incontaminados por el escándalo que necesita para existir la dinámica del
consumo? ¿O habremos de agacharnos y ceder hasta el último rincón de la
intimidad al imperio de la economía?
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«¿Qué salisteis a ver en
el desierto?»
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- 3°
Domingo de Adviento
- 15 de
diciembre de 2007
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- Mt 11,2-11
- Juan, que en
la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos
a decirle: «¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?» Jesús
les respondió: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los
cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos
resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que
no halle escándalo en mí!»
- Cuando éstos
se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente: «¿Qué salisteis a
ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver,
si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? Mirad, los que visten con
elegancia están en los palacios de los reyes. Entonces ¿a qué salisteis?
¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. Este es de quien
está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, que
preparará tu camino por delante de ti.
- «En verdad
os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el
Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor
que él».
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- “Herodes, el
tetrarca, reprendido por él por el asunto de Herodías, la mujer de su
hermano, y por todas las malas acciones que había hecho, añadió a todas
ellas la de encerrar a Juan en la cárcel”. Así sintetiza Lucas (3,19) lo
que fuera el final del Bautista, y Flavio Josefo, por su parte, luego de
dar cuenta de los temores de Herodes en relación con una revuelta
política, apunta: “Entonces Juan, tras ser trasladado a la fortaleza de
Maqueronte, fue matado en ella”. (Antigüedades Judías, XVII,119).
Es más que plausible —dado el temple de Juan que tanto los Evangelios como Josefo
refieren— suponer que la preocupación final
del Bautista no fuese tanto la
suerte que habría de correr él mismo, cuanto el futuro por el que apostara
y anunciara con, además, la convicción absoluta no sólo de su inminencia
sino también del juicio radical que con él vendría y que habría de cumplir
un otro, alguien que no es él mismo, un enviado de Dios que ¿podría ser
Jesús de Nazaret? ¿Aquél galileo que aceptara su bautismo y que, luego que
viniese a resultar preso, continuase el anuncio del reino de Dios? Y es
que, como bien atestigua Marcos: “Después que Juan fue entregado, marchó
Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena
Nueva»” (Mc 1,14-15).
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- La duda del
Bautista resulta más que fundada: de un aparte, hay, sin duda, una
continuidad entre la actividad de predicación de Juan y aquélla de Jesús
de Nazaret, aunque de otra parte si bien hay entre el Bautista y el
Maestro Galileo una misma y única pasión por el futuro de Dios en la
historia de los hombres, la idea de Dios de Juan y de Jesús de Nazaret es
harto diferente, más aún, contrapuesta en más de un aspecto.
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- En efecto, la
idea de Dios del Bautista recoge y sintetiza varías líneas teológicas del
Antiguo Testamento forjadas en el contexto del desierto de la Judea del
siglo I: aunque tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto
Evangelio son extremadamente parcas en información en relación con el
Bautista, coinciden en relacionar a Juan, justamente, con el desierto (Lc
1,80). Así y sin desechar la posible relación del Bautista con el
pensamiento esenio de Qumrán, vale recordar que, para entonces, el
desierto cercano a Judea es lugar de varios movimientos de índole
penitencial, en los que Juan pudo encontrar elementos teológicos para
entenderse a sí mismo como profeta y testigo del cambio radical que viene
de Dios (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente,
Madrid 1981).
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- Es así como
Juan genera una doctrina propia: el juicio al que Israel será sometido
para una purificación escatológica, esto es, para una discriminación
última y total entre quienes se han mantenido fieles a Yahvé y aquellos
que han abandonado las prácticas derivadas de la Alianza y que, además, se
han instalado en la mera identidad de hijos de Abraham. Con todo, la
amenaza del juicio puede conjurarse mediante la conversión —metánoia—
y la práctica de la justicia.
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- En continuidad,
Juan propone una ética consecuente con la idea de Dios que predica(cf. Lc
3,10-17). Así, la primera propuesta de Juan a la gente aborda la cuestión
social en términos de justicia subsidiaria y equitativa: «El que tenga dos
túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que
haga lo mismo». En la segunda sugerencia dada a los publicanos, esto es, a
los representantes más conspicuos del sistema económico del mundo
mediterráneo del siglo I, ocupado y dominado por el Imperio romano, el
Bautista toca la economía: «No exijáis más de lo que os está fijado».
Finalmente, la tercera propuesta del Precursor se dirige a unos soldados,
o sea, a los agentes inmediatos del orden político, remitiéndose, en
síntesis, al pensamiento del Antiguo Testamento que quiere que no haya
ningún pobre en Israel (Ex 14,4), sí, pero que propone la obediencia y la
sustentación del Rey a quien entiende como un caudillo militar que
gobierna y hace la guerra en nombre de Yahvé (cf. 1 y 2 Sam).
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- El contraste
con la idea de Dios de Jesús resulta más que palmario en tanto que el
Maestro Galileo, en el ámbito del Reino de Dios, quiere, en la esfera
social, que: «al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica
déjale también el manto», en una sugerencia de radicalidad que rebasa la
subsidiaridad con la exigencia de la igualdad; en el ámbito económico, el
rechazo de supeditación alguna cuando, mirando una moneda del tributo,
ordena que: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» (Mc
12,17); y en la dimensión política, la renuncia a la violencia como
condición de la fraternidad: «Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes
bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra.»
(Mt 5,39), y «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen
espada, a espada perecerán.» (Mt 26,52).
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- Con todo y
según el texto que me ocupa, Jesús no escatima palabras de elogio a quien
él mismo considera como precursor suyo, elogio que, por cierto y con la
muy fina ironía propia del Maestro Galileo, conlleva una crítica mordaz en
relación con el Tetrarca —rey vasallo de Roma— que tiene preso al
Bautista. Y es que Herodes al acuñar monedas de su “reino” usa, en lugar
de su efigie que hubiese ofendido la ya lastimada sensibilidad judía, una
caña como insignia, de lo que Jesús se vale llamándole “caña agitada por
el viento” dada la actitud acomodaticia del gobernante en cuestión
respecto a sus amos de Roma. En cuanto a los que visten elegantemente y
están en los palacios de los reyes, nada hay que decir dadas las
costumbres pro romanas del Tetrarca (cf. G. Theissen, Colorido local y
contexto histórico en los evangelios, Salamanca 1997). Sin embargo, el
Maestro Galileo acaba dejando más que claro que la idea de Dios que él
propone va muy por encima de aquélla del Bautista: «En verdad os digo que
no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista;
sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él».
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- Con esto Jesús
de Nazaret hace una distinción más que pertinente entre su idea de Dios y
cualquier ideología o mistificación vengan de quien vengan: aún de
quienes, como el Bautista, su honestidad y congruencia ética, y su virtud
personal estén fuera de duda. Es, pues, la idea de Dios de Jesús
conservada en los Evangelios la que ha de prevalecer siempre y por encima
de cualquier tradición, más aún, por encima de cualquier devoción así
venga a ser ésta difundida y practicada por algunos de los discípulos del
Maestro Galileo más significados social y/o eclesiásticamente. De este
modo, como la pasión del Bautista por la causa de Dios merece el respeto
de Jesús, las tradiciones piadosas generadas a lo largo de la historia de
la Iglesia habrán de merecer, también, respeto en tanto que no pretendan
sustituir, así fuera implícitamente, la idea de Dios que conviene a su
Reino y que se conserva en el Evangelio de Jesucristo.
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-
Una situación alternativa
del honor
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- 4°
Domingo de Adviento
- 23 de
diciembre de 2007
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- Mt 1,18-25
- El origen de
Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José
y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del
Espíritu Santo. Su marido José, que era justo, pero no quería infamarla,
resolvió repudiarla en privado. Así lo tenía planeado, cuando el ángel del
Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas
tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del
Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque
él salvará a su pueblo de sus pecados.» Todo esto sucedió para que se
cumpliese lo dicho por el Señor por medio del profeta: Ved que la virgen
concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel,
- que
traducido significa: «Dios con nosotros».
- Despertado
José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó
consigo a su mujer. Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le
puso por nombre Jesús.
-
-
- En la
antigüedad la infancia en sí misma es un período irrelevante, más todavía
—particularmente en la Palestina del siglo I, culturalmente dominada por
la imagen del varón— si se trata de una mujer. De ahí que el relato de la
infancia de un varón venga a ser como una memoria redactada a
posteriori sólo y únicamente en el caso de que haya tenido en su
adultez algún peso social: entonces se recurre a estereotipos culturales
para, por así decirlo, armar el recuerdo del niño en cuestión. Lo anterior
es una premisa básica para la lectura de los relatos de la infancia de
Jesús de Nazaret tal como vienen conservados en los evangelios de Lucas y
Mateo; en este sentido, resulta harto indicativo que el evangelio de
Marcos, no sólo el texto más antiguo de los cuatro sino el origen de lo
que puede llamarse literariamente “género evangelio”, ignore o pase por
alto tanto las circunstancias como los detalles del nacimiento y de la
infancia de Jesús (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los
evangelios, Santander 2002).
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- Indicativo
también en relación con lo arriba apuntado viene a ser el tratamiento que
el cuarto evangelio da al origen de Jesús: en una tesitura totalmente
diferente a los sinópticos, Juan llega en el prólogo de su evangelio a lo
que puede considerarse la síntesis teológica más profunda del origen de
Jesucristo. Vale mencionar que posteriormente —alrededor del siglo II
d.C.— la piedad cristiana de algunos segmentos de la Iglesia intenta
llenar lo que vino a considerar como un vacío en relación con la memoria
de la infancia de Jesús de Nazaret con relatos por demás fantasiosos
—aunque muy propios de entonces— conservados en los evangelios apócrifos,
mismos que, con un sentido totalmente acrítico, nutren hasta ahora una
especie de cristología más que popular, infantiloide y sentimental.
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- Con todo, los
relatos de la infancia conservados en Lucas y Mateo no carecen, en modo
alguno, de calidad teológica aún con sus diferencias palmarias. Y es que,
mientras Lucas carga el acento del origen y la infancia de Jesús en María
—quizá por su interés en acentuar la relevancia de la mujer en la praxis
del Reino de Dios—, Mateo hace girar en torno a José, al varón pues,
cuanto rodea al nacimiento y a los recuerdos primeros de Jesús —tal vez
por el medio judío en el que surge este evangelio— tal y como se advierte
en el texto que me ocupa. De este modo, si Lucas recuerda un diálogo entre
Dios y María como lo decisivo en relación con el nacimiento del Mesías,
Mateo propone que la aceptación por parte de José del embarazo de su ya
esposa abre la presencia plena del Emmanuel en la historia del hombre.
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- La
responsabilidad de José —y la importancia del rol que acaba aceptando— en
relación con el nacimiento de Jesús se destaca de manera harto sugerente
al contextuar los datos de Mateo en el horizonte del código
honor-vergüenza que rige las sociedades mediterráneas del siglo I. Y es
que en los esponsales de la Palestina del siglo I se juega, como en pocas
situaciones, el honor y la vergüenza tanto de los cónyuges como de sus
respectivas familias. En efecto, es entre dos familias extensas donde
comienza el proceso de matrimonio que va de la promesa al desposorio y que
parte de lo que se considera un desafío ritual positivo consistente en
regalos de parte del padre del futuro novio a la familia de la futura
novia. La familia de la novia responde al desafío con el don de la hija
pretendida (cf. B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios
sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
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- Ahora bien,
vale insistir que, puesto que una vez que comienza el proceso de los
esponsales entra en juego el honor de las familias involucradas, si
llegase a disolverse el contrato la vergüenza acabaría cayendo, no sólo
sobre la parte culpable de la ruptura, sino sobre toda la familia de quien
fuese responsable. Dado lo anterior, se echa de ver la dimensión del
problema que enfrenta José cuando encuentra a su esposa encinta: no cabe
duda que, en este caso, la vergüenza acabaría cayendo sobre María y a su
familia si José actúa como la Ley le exige. Y la Ley en esta cuestión es
así clara: “Si un hombre se casa con una mujer y se llega a ella, pero
luego le cobra aversión, le atribuye acciones torpes y la difama
públicamente diciendo: «Me he casado con esta mujer y me he llegado a
ella, pero no la he encontrado virgen,» […] si no aparecen en la joven las
pruebas de la virginidad, sacarán a la joven a la puerta de la casa de su
padre, y los hombres de su ciudad la apedrearán hasta que muera, porque ha
cometido una infamia en Israel prostituyéndose en casa de su padre. Así
harás desaparecer el mal de en medio de ti” (Dt 22,13-21). Y, si como dice
el texto en cuestión, José es un hombre justo, está constreñido a cumplir
la Ley.
-
- Aunque la
lapidación no suele practicarse entonces, José, en una negativa franca al
cumplimiento literal de la Ley, intenta una otra salida para librar a
María de la situación de vergüenza trágica que le espera. La solución
resulta un tanto complicada, pero factible: repudiar a su esposa en
secreto no supone huir de Nazaret ya que esto no hubiera sino aumentado el
deshonor de María. Por otro lado, el repudio, esto es, el divorcio
consiste en entregar un libelo ante dos testigos, asunto que, por cierto,
no tiene nada de secreto. Así pues y como opina Raymond E. Brown (El
nacimiento del Mesías, Madrid 1982) es muy probable que, siguiendo las
enseñanzas de rabí Hillel —cuya interpretación de la Ley era amplia y
contraria al rigorismo de su contemporáneo Shammai— José adujese como
causa de divorcio algunas razones que no implicasen un juicio a su esposa,
y aunque no la librasen totalmente de la vergüenza, ésta resultase menor.
De lo contario, de permanecer en silencio, hubiese sido el propio José
quien, perdiendo todo honor, cargara una situación de vergüenza
verdaderamente insoportable para un israelita que tuviese un mínimo de
respeto por sí mismo.
-
- La tensión del
relato se resuelve cuando el mismo Dios revela a José que es él, por así
decir, el culpable del conflicto. Y, no limitándose a informar al marido
de la inocencia de su esposa, lo invita a entrar a una dimensión de honor
que rebasa con mucho el honor conferido por el mecanismo socioeconómico
cuando pide a José que asuma la paternidad legal de Jesús. Y es que desde
su mero origen el Reino de Dios que viene con Jesús de Nazaret resulta ser
el ámbito de un honor alternativo abierto a quienes, como José, se niegan
a sujetarse a cualquier estructura legal que avergüence, lastime y excluya
a cualquier ser humano.
-
-
La familia de Jesús:
familia de Dios
-
- La
Sagrada Familia
- 30 de
diciembre de 2007
-
- Mt
2,13-15.19-23
- Cuando ellos
[los magos] se retiraron, el ángel del Señor se apareció en sueños a José
y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto;
y estate allí hasta que yo te diga. Porque Herodes va a buscar al niño
para matarle.» Él se levantó, tomó de noche al niño y a su madre, y se
retiró a Egipto; y estuvo allí hasta la muerte de Herodes; para que se
cumpliera lo dicho por el Señor por medio del profeta: De Egipto
llamé a mi hijo.
- Muerto
Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le
dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y vete a la tierra de
Israel, pues ya han muerto los que buscaban la vida del niño.» Él se
levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel.
Pero al enterarse de que Arquelao reinaba en Judea en lugar de su padre
Herodes, tuvo miedo de ir allí; y, avisado en sueños, se retiró a la
región de Galilea, y fue a vivir en una ciudad llamada Nazaret; para que
se cumpliese lo dicho por los profetas: Será llamado Nazoreo.
-
-
- “Generalmente
la investigación bíblica sobre la narración de la infancia de Jesús en
Mateo (Mt 1-2) no suele prestar atención al significado cultural y
retórico…”. Se centra, en cambio, en cuestiones tales como la fiabilidad
histórica del relato, sus fuentes, sus formas literarias, y más (así J. H.
Neyrey, Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo,
Salamanca 2005). La alternativa propuesta por autores como Neyrey —y otros
que, sin pretensión alguna de agotar los métodos analíticos del Nuevo
Testamento, forman parte de una corriente de estudio que ha venido a
llamarse “Grupo del contexto”— resulta harto sugerente en cuanto que
intentan aproximarse a partir de los códigos culturales —en el sentido más
amplio del término cultura— del mundo mediterráneo del siglo I,
precisamente al contexto propio de los escritos y, correlativamente, al
ambiente que rodeara el itinerario existencial del Maestro Galileo
recuperando así la dimensión más humana del Jesús histórico.
-
- Dentro de esta
perspectiva, el código honor-vergüenza que rige las sociedades
mediterráneas del siglo I resulta ser una pieza fundamental en el análisis
de los evangelios. Y es que del honor depende, por así decirlo, la
existencia misma del individuo en sociedad en tanto que por tal se
entiende “el estatus que alguien reclama en la comunidad, junto con el
necesario reconocimiento de tal pretensión por parte de los demás” (así B.
J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura
mediterránea del siglo I, Estella 1996). En efecto y en el caso del
evangelio de Mateo, la honorabilidad de Jesús de Nazaret —y, por
extensión, de su parentela— queda acreditada, como eje del evangelio en
sí, desde la genealogía con que inicia el texto mateano al asentar el
honor de Jesús en su estatus de “hijo de David”, esto es, como
perteneciente a la familia real nacional. En un segundo momento del primer
capítulo de Mateo, Dios salvaguarda el honor de Jesús al revelar a José su
origen, conjurando así la posibilidad del divorcio que éste último
contemplaba como solución al embarazo inexplicable de María: divorcio que,
por cierto, habría sumido en la vergüenza tanto a la madre como al hijo.
-
- En el segundo
capítulo de Mateo, la reacción de Herodes el grande a la reiteración del
honor del pequeño por parte de los magos pone en peligro la vida de éste
y, de nuevo, Dios sale garante del honor de Jesús cuando le salva la vida
de las maquinaciones del poderoso que, con la aquiescencia y la ayuda del
imperio romano, se ha apropiado del trono de Israel. Ahora bien, Dios
conserva el honor de Jesús por medio de José en tanto que éste ha aceptado
ser padre legal del hijo de María al cumplir el encargo de poner el nombre
al niño y ser, por tanto, el responsable de la suerte de su familia: en
este sentido, Mateo —en contraste con Lucas— ofrece una aproximación
histórica de mayor riqueza cultural en su relato de la infancia en cuanto
que las decisiones en relación con la familia del Maestro Galileo son
tomadas por su jefe natural.
-
- Vale apuntar que la estructura familiar de Jesús no es nuclear —padre,
madre e hijo, como podría inferirse de los relatos de la infancia tanto de
Mateo como de Lucas— sino extensa o sea incluyente de varios grados de
parentesco, mismos que se diluyen dado que las familias del medio rural de
la Galilea del siglo I suelen vivir en casas compuestas de varias
dependencias para las familias nucleares construidas en torno a un patio
común donde se comparte la cocina, el espacio para estar donde los niños
—todos— juegan y conviven como, literalmente, hermanos adquiriendo, de
este modo, los derechos morales de un hermano consanguíneo (cf. J.
Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). Con todo,
es el padre el responsable de los hijos varones y, por tanto, quien se
encarga de su formación: es él quien les enseña los mandamientos de Yahvé
(Dt 6,6-7) y quien les explica los ritos de la circuncisión, del sábado,
de la oración cotidiana, pero sobre todo, de la Pascua (Ex 13,14).
-
- Así pues, Dios
se comunica con José en su calidad de padre legal para, en este caso,
burlar el poder de Herodes acudiendo a un expediente harto familiar en el
contexto bíblico: Egipto como escape. Y es que hay en el Antiguo
Testamento una tradición bien asentada que tiene a Egipto como el lugar de
refugio por excelencia: desde el relato de los Patriarcas que acaban
estableciéndose allí por motivos económicos y gracias al éxito político de
José hijo de Jacob (Gn 42-48), hasta varios fugitivos por asuntos
políticos: 1 Re 11,17; 11,40; 2 Re 25,26; Jer 41,17; 26,21; 43,7 (cf. U.
Luz, El Evangelio según san Mateo, Salamanca 2001).
-
- Dado que es el
honor de Jesús el valor central que hay que salvaguardar, primero de la
sevicia de Herodes con el exilio y luego del riesgo de Arquelao —el hijo
de Herodes que hereda el gobierno de Judea y que, aunque acaba siendo
depuesto por el poder romano a causa de su brutalidad e ineptitud, al
momento del regreso de esta familia perseguida tiene en sus manos las
riendas del poder— con la decisión de establecerse en Nazaret, se infiere
que la familia nuclear de Jesús no es en modo alguno un tejido de
relaciones que tiene su razón de ser en sí misma y, por consiguiente, vive
orientada hacia una especie de auto contemplación de sus virtudes, sino
una estructura organizada y orientada al servicio de una causa que, a su
vez, la vincula estrechamente. Y es que el honor de Jesús no es otro que
el honor del mismísimo Dios, premisa que el Maestro Galileo reivindica en
su praxis del Reino en la que, precisamente, el honor acabará tomando una
otra dimensión: ya no será consecuencia de la aceptación social, sino de
la inclusión gratuita e indiscriminada en el ámbito del Reino
-
- A su tiempo
Jesús mismo —en su adultez independiente y marginal, y siempre al servicio
de la causa del Reino— acabará formando y organizando su propia familia en
función de defender el honor alternativo propio del Reino de Dios:
“Todavía estaba hablando a la muchedumbre, cuando su madre y sus hermanos
se presentaron fuera y trataban de hablar con él. Alguien le dijo: «¡Oye!
ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean hablarte.» Pero él
respondió al que se lo decía: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis
hermanos?» Y, extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: «Estos son
mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre
de los cielos, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mt 12,46-50).
-
-
-
Jesús de Nazaret: por
encima del poder
-
- La
Epifanía del Señor
- 6 de
enero de 2008
-
- Mt 2,1-12
- Nacido Jesús
en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del
Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los
judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido
a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda
Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo,
les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén
de Judea, porque así está escrito por el profeta: ‘Y tú, Belén, tierra de
Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque
de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.’»
- Entonces
Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la
aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e
indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis,
comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al
rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en
el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del
lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa
alegría. 11 Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y,
postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones
de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a
Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
-
-
- Si el honor
—entendido en las sociedades mediterráneas del siglo I como “el estatus
que alguien reclama en la comunidad, junto con el necesario reconocimiento
de tal pretensión por parte de los demás” (así B. J. Malina y R. L.
Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del
siglo I, Estella 1996— viene ora adscrito por herencia, ora adquirido
por méritos o alguna forma de movilidad social, el honor de Herodes el
Grande, Rey de Judea entre el 37 y el 4 a.C. por voluntad del Imperio
Romano, resultó adquirido de muy mala manera y mantenido de peor forma. Su
origen se remonta a 63 a.C., cuando Cneo Pompeyo Magno, general y político
romano, es llamado a dirimir las diferencias de dos hermanos aspirantes al
trono de Israel: Hircano II y Aristóbulo II, últimos príncipes, por así
decir, de la dinastía de los asmoneos. Estos, los asmoneos, tienen un
pasado harto glorioso y, correlativamente, harto honorable en tanto que
vino a ser la familia que encabezara la resistencia a la dominación
helenista que, a partir del siglo III, iniciara Alejandro y continuaran,
de modo alterno, los tolomeos y los seleucidas, sucesores regionales del
conquistador macedonio.
-
- Para entonces,
a la familia asmonea sólo le queda el recuerdo del honor de sus ancestros:
no hizo falta hazaña militar alguna para que Pompeyo ocupase Jerusalén,
nombrase sumo sacerdote a Hircano, desterrase a Aristóbulo y, sobre todo,
dejase el poder fáctico en manos de un idumeo astuto: Antipátro, a quien
sucede su hijo Herodes que, después de garantizar su sometimiento, pudo
conseguir que el Senado romano lo reconociese como Rey de Judea.
-
- Es
particularmente Flavio Josefo —historiador judío del siglo I— quien da
cuenta del gobierno de este rey vasallo del Imperio Romano. Excelente
constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad
económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido:
en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la
época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella
2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata
sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder
el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de los
judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (cf. E.
Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid
1985). Sus años finales, según consigna el mismo Flavio Josefo,
resultaron, en todo sentido, terribles.
-
- Frente a este
intríngulis del poder, aparecen unas figuras que, a pesar de su
connotación más bien mítica y un tanto misteriosa, vienen a ser como un
elemento que subraya el contraste entre el tejemaneje en el que se mueven
el Imperio y Herodes, y la sencillez que rodea a un niño, a un pequeño
judío, meta y razón de estos así llamados magos que le buscan para, en
reconociéndole su calidad de rey de los judíos, homenajear el honor del
que el mismo Dios lo ha investido. La pesquisa de los magos provoca, para
usar la hipérbole del texto que me ocupa, una gran conmoción: “Al oírlo el
rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén”. En todo caso, el “toda
Jerusalén” pudo ser el grupo de validos del gobernante, incluyendo a sus
intelectuales cortesanos, consultores que suplen la ignorancia del idumeo
poniendo sus conocimientos de la Escritura al servicio de sus intereses.
-
- Legendarias o
no, las figuras de los magos no dejen de tener un significado teológico en
el contexto propio del relato de la infancia de Mateo. Y es que el término
mágoi habla, muy probablemente, de algunos miembros de una tribu
mesopotámica conocidos como magos que, en la religión persa, desempeñan
funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la
astrología: vienen, quizás, de Babilonia, donde se ha desarrollado un
calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y
auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider,
Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale
apuntar que el término mago se amplía en la esfera cultural helenista,
para designar a representantes de la teología oriental, de la filosofía o
de la ciencia natural. Sea como fuere y según el tratamiento del texto,
vienen a representar “lo mejor del saber y de la religiosidad pagana, que
los llevó a encontrar a Jesús a través de la revelación natural” (así R.
E. Brown, El nacimiento del Mesías, 1982).
-
- Está, pues,
Jesús, según el relato en cuestión, entre dos instancias abiertamente
contradictorias: de una parte, Herodes y su corte, dispuestos no sólo a
negar sino a impedir a cualquier costo que el honor del mismo Jesús venga
a ser reconocido no únicamente de manera pública sino con repercusiones
que van más allá de Israel; y de otra parte, los magos que, inspirados por
una estrella no tienen prejuicio alguno de aceptar, más aún, de adorar el
honor de Dios que se manifiesta en el niño judío ante quien, al
encontrarle, ponen a sus pies “dones de oro, incienso y mirra”, esto es,
tres clases diferentes de resinas aromáticas que, al ser quemadas despiden
olores fragantes. Y es que, en este caso, por oro hay que entender un tipo
de perfume así llamado por quemarse ante el altar de oro (cf. Heb 9,4; Ap
8,3). Y si ofrecer dones es un gesto de honor, ofrecer perfumes —de por sí
escasos y costosos— viene a resultar, para entonces, algo así como una de
las formas más altas de reconocer y proclamar el honor del obsequiado.
-
- Ahora bien,
dado que es una estrella la que primero inspira el camino de los magos y
luego les señala el lugar del encuentro con el deseado, y en el entendido
que en el mundo mediterráneo del siglo I los fenómenos celestiales o
cósmicos vienen a ser percibidos como manifestaciones divinas, hay que
concluir que, en la estructura del relato y de acuerdo a los valores de
entonces, es el mismísimo Dios quien, de manera abierta, señala dónde y
cómo se ha de entender el honor a partir de su presencia definitiva en la
historia en la persona de Jesús de Nazaret.
-
- Es así que el
honor en cuanto el factor decisivo que da valía al hombre ya no está, no,
en los pasillos ni en las sedes del poder —que siempre viene acompañado
por el dinero y el reconocimiento, hermanos trillizos que forman una
especie de trinidad maléfica en continua oposición a la voluntad de Dios—.
Y es que las exigencias del poder —cualquier poder, en cualquier
dimensión, en cualquier ámbito— acaban cobrando la factura primero de la
desigualdad y luego de la muerte. El honor del hombre, como don de Dios,
se deriva ahora, a partir de Jesús de Nazaret, del Evangelio como cimiento
de la igualdad, cimiento indispensable para la fraternidad de los hombres
cuando —algún día— acaben de entenderse, de aceptarse y de mirarse como
hijos de un Padre común: como hijos de Dios.
-
-
En su bautismo,
Jesús recibe el aval de Dios
- Mt 3,13-17
-
- El
Bautismo del Señor
- 13 de
enero de 2008
-
- Entonces se
presenta Jesús, que viene de Galilea al Jordán, a donde Juan, para ser
bautizado por él. 14 Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: «Soy yo el
que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?» Jesús le respondió:
«Deja ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia.» Entonces le
dejó.
- Una vez
bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y
vio al Espíritu de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él. Y una
voz que salía de los cielos decía: «Este es mi Hijo amado, en quien me
complazco.»
-
-
- La muy evidente
cualidad de limpiar lo sucio y la realidad patente de ser factor
esencial para la vida, han hecho del agua un elemento constante y
privilegiado de purificación —en formas múltiples de abluciones— a lo
largo de la historia de las religiones. Lejos de ser excepción, la
experiencia religiosa de Israel —tanto en la fase temprana del yavismo,
como en la fase definitiva del judaísmo— tiene abundantísimos ritos de
purificación: una mirada somera a la legislación conservada en el
Pentateuco es suficiente para sostener lo arriba apuntado. El bautismo,
entonces y en términos generales, viene a ser una variante de ablución
religiosa que consiste —tal y como lo indica el verbo baptizein,
raíz que es del vocablo— en la inmersión de una persona en el agua contenida
en, por ejemplo, un estanque o bien en algún deposito acuático natural. En
este último caso, los ríos resultan un recurso idóneo puesto que el
constante fluir del agua acentúa con su movimiento tanto la capacidad de
limpiar como la potencia vital arriba mencionadas.
-
- Y como en otras
culturas, Israel tiene en el río Jordán un lugar sagrado donde se
manifiesta la presencia y el poder de Yahvé: baste recordar —2 Reyes
5,1-14— la curación del sirio Naaman, leproso que queda limpio después de
sumergirse por siete veces en el agua del Jordán, según le ordena el
profeta Eliseo. La referencia resulta particularmente interesante puesto
que en ella el Jordán aparece no tanto como un elemento de mera
purificación ritual, sino, dada la transformación existencial del enfermo,
como un lugar teológico, aunque vale subrayar que no es por la cualidad
del agua del río en sí, sino porque éste viene propuesto por el profeta
como un espacio de encuentro con Yahvé.
-
- Pues bien,
hacia mediados del siglo II a.C. y, precisamente, en el valle del río
Jordán se da un auge de movimientos bautistas de carácter penitencial que
tienen como núcleo teológico la conciencia de la infidelidad de Israel al
Yahvé que lo sacara de le esclavitud de Egipto para convertirlo en un
pueblo libre, y la necesidad de volver a él por el cumplimiento de la Ley
como respuesta al pacto contraído con el Dios liberador: tal es el
contexto de la la praxis de Juan el Bautista (cf. E. Schillebeeckx,
Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981). Así y todo, la
predicación de Juan tiene rasgos harto peculiares: en un Israel
fragmentado en grupos religiosos que reclaman para sí, y de manera
excluyente, la categoría de “resto santo de Israel” a partir del cual
Yahvé habrá de iniciar una era nueva, la invitación del Bautista a la
conversión se dirige a la totalidad de los hijos de Israel sin distinción
alguna. Más aún, Juan considera que hasta los cumplidores de la Ley
—escribas y fariseos— han de someterse al signo del bautismo de
arrepentimiento ante el juicio inminente y terrible de un Yahvé que,
airado, habrá de poner fin a la corrupción socio religiosa mediante una
intervención fulminante.
-
- Vale, entonces,
caracterizar el concepto central de la predicación del Bautista con el
término griego de metánoia, cuya mejor aproximación en castellano
resulta ser el término conversión. Y es que metánoia refiere una
apelación al entendimiento —noeo—: se trata de cambiar de modo de
pensar, cambiar de idea o de opinión, de cambiar de actitud a partir de un
movimiento intelectual, con el correlato de lamentar y arrepentirse de la
manera de pensar anterior (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard,
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
-
- Ante este
profeta —que, por cierto, ha iniciado todo un movimiento teológico en
torno a él con el correlato de la generación de un grupo de discípulos tan
celosos e intransigentes como su maestro: cf. Mt 9,14-17— se inclina Jesús
de Nazaret para pedirle que, él también, venga a ser sumergido de manos
del Bautista en las aguas del Jordán. Esta decisión del Maestro Galileo
—que el texto de Mateo que me ocupa extiende y matiza con el diálogo entre
Juan y Jesús— vino a causar confusión en las primeras generaciones
cristianas cuando éstas comprenden la realidad última de Jesucristo como
hijo de Dios: ¿cómo explicar que el-sin-pecado por naturaleza se sometiese
a un signo que, por su esencia, supone precisamente el reconocimiento de
una situación de pecado y, por consiguiente, un movimiento de conversión?
La cuestión se zanja, de alguna manera, en el cuarto evangelio que,
omitiendo el relato de la inmersión de Jesús en el Jordán, insiste en la
teofanía (Jn 1,29-34; 3,22-36) de la que los sinópticos dan testimonio
unánime y que el evangelio de Juan desarrolla como desplazando el interés
del hecho del bautismo en sí, a lo que vino a significar en el caso de
Jesús de Nazaret (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea,
Salamanca 2005).
-
- De cualquier
manera y dado que los sinópticos conservan palabras harto elogiosas del
Maestro Galileo en relación con el Bautista (cf. Mt 11,2-15) y, más aún,
recuerdan a Jesús desafiando a sus adversarios tanto con la figura de Juan
como con el bautismo que practicase (cf. Mt 21,23-27), una primera
aproximación al bautismo de Jesús podría entenderse como la aceptación —y
el consiguiente acuerdo— con la teología de Juan. Y es que con el
contenido de su predicación, el Bautista mueve la calidad de la inmersión
en el Jordán de la esfera pureza-impureza a la dimensión bien-mal,
confiriéndole de este modo una dimensión ética a lo que se entiende
entonces como un mero rito de, justamente, purificación que, para
entonces, tiene además una inconfundible connotación cultual derivada del
proceso de clericalización que vino a padecer el judaísmo a partir de la
hegemonía religiosa que la institución del Templo de Jerusalén pretendiera
ejercer en detrimento de la dimensión social de la teología del Antiguo
Testamento.
-
- Es, con todo,
la teofanía que acompaña el bautismo de Jesús lo que le da su significado
más acabado. Y es que en el Jordán se encuentran frente a frente dos ideas
de Dios: la del Bautista, con toda la calidad ética ya mencionada, sí,
pero no exenta de un cierto rigorismo moral, y la idea de Dios que habrá
de ser el eje de la predicación del evangelio de Jesús de Nazaret: Dios
como Padre, paciente, misericordioso, que, a partir del mismo Jesús,
quiere reinar involucrándose en todos los ámbitos de la vida del hombre
para procurar, en la horizonte de la cotidianidad, la experiencia de
liberación de cuentos yugos sometan a su criatura, a esa imagen y
semejanza suya desfigurada por la desigualdad y la injusticia. En este
sentido, el bautismo de Juan es el lugar teológico donde Dios toma partido
y avala la idea de Dios de Jesús que habrá de desarrollarse en la praxis
del Reino: la plataforma que catapulta la buena noticia de que Dios hace
vigente la dignidad humana por encima de cualquier instancia que quiera
pisarla en beneficio de sus intereses.
-
-
Jesús de Nazaret:
desafío de Dios al poder
-
- 2°
Domingo Ordinario
- 20 de
enero de 2008
-
- Jn 1,29-34
- Al día
siguiente ve a Jesús venir hacia él y dice: «He ahí el cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrás de mí
viene un hombre, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que
yo.
- «Yo no le
conocía, pero he venido a bautizar en agua para que él sea manifestado a
Israel.» Y Juan dio testimonio diciendo: «He visto al Espíritu que bajaba
como una paloma del cielo y se quedaba sobre él. Y yo no le conocía pero
el que me envió a bautizar con agua, me dijo: ‘Aquel sobre quien veas que
baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con Espíritu
Santo’. Y yo le he visto y doy testimonio de que ése es el Elegido de
Dios.»
-
- En la
Palestina de principios del siglo I la expectativa de un cambio radical
que viene de Dios y que ha de afectar todos los ámbitos de la vida humana
es un rasgo que no sólo caracteriza el momento histórico, sino que acaba
tiñendo la percepción misma del presente y del futuro. En efecto, la
esperanza de la llegada de un enviado —un mesías, un cristo, un ungido—
define, de algún modo, a los segmentos de la sociedad. Y es que si bien la
expectativa es común, la forma, la manera, las características, en suma,
del esperado varían según las diferentes lecturas de la Escritura que
conforman los también diferentes pensamientos teológicos, que a su vez se
expresan, en esta cuestión, en la definición de aquél que ha de venir.
-
- Pues bien, hay
toda una teología detrás del término cordero en relación con el mesías de
Dios, término conservado escasa y únicamente en el cuarto evangelio. Y es
que solamente por dos veces y en boca del Bautista, Jesús de Nazaret es
llamado cordero, y más específicamente Cordero de Dios, según el texto que
me ocupa. Vale, pues, un intento de aproximación al trasfondo teológico
del concepto Cordero de Dios que, como muchos otros conceptos del
evangelio de Juan, acabó como subsumido en la corriente que vino a
prevalecer en el pensamiento mayoritario de la primera Iglesia derivado,
como fue, de la tradición sinóptica (cf. S. Vidal, Los escritos
originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca
1997).
-
- Lo primero que
hay que asentar es la calidad mesiánica del concepto Cordero de Dios. En
este sentido hay que recordar el hecho de que Juan el Bautista genera en
torno suyo un grupo de discípulos que, a más de haber recibido el
bautismo, practican ayunos y tienen sus propias oraciones (Mc 2,18; Lc
11,1); estos discípulos del Bautista —que le continúan fieles después de
su muerte (Mc 6,29; Hch 19,3)— viven una cierta rivalidad con los
discípulos de Jesús (Jn 3,24; 4,1; así R. E. Brown, El Evangelio según
Juan, Madrid 1999). Esto en cuenta, resulta harto significativo que
una palabra del Bautista venga a ser decisiva para que algunos de sus
discípulos le abandonen para seguir a Jesús. Y es que tal fue la reacción
de Andrés y un otro discípulo innominado —que algunos autores identifican
con aquél al que el cuarto Evangelio se refiere como el discípulo amigo o,
como suele llamársele, el discípulo amado— al oír a Juan el Bautista
llamar Cordero de Dios a Jesús: lo que sucede en seguida viene a revelar,
específicamente, el contenido mesiánico del término en cuestión: Andrés
anuncia a su hermano Simón: «Hemos encontrado al Mesías».
-
- ¿Qué relación
hubo de hacer Andrés para asociar Cordero de Dios con Mesías? Una primera
aproximación al contenido en sí del término cordero —amnós, en el
cuarto evangelio, y arnión, carnero, en Apocalipsis aunque con una
calidad teológica similar en cuanto que se refieren ambos vocablos a
Jesús— remite a un animal de vellón hermoso y rizado, de color blanco, de
carne y grasa abundantes, que proporciona alimento y vestido y que se
caracteriza por ser extremadamente noble, tranquilo e indefenso (así H.
Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963). De aquí hay que
continuar con el significado teológico que cualquier judío del siglo I
pudo relacionar con cordero, y también en cierto sentido, con Cordero de
Dios: la Pascua, la gesta libertaria de Yahvé en relación con el hatajo de
esclavos sometidos en Egipto y de la que, justamente, el cordero queda
como memorial:
«…escogeréis entre los corderos o los
cabritos […] Esa noche comeréis la carne. Tomaréis luego la sangre y
untaréis las dos jambas y el dintel de las casas donde la comáis […] La
comeréis así: con la cintura ceñida, los pies calzados y el bastón en la
mano; y la comeréis de prisa. Es la Pascua de Yahvé. Esa noche yo pasaré
por el país de Egipto y mataré a todos los primogénitos del país de
Egipto, de los hombres y de los animales, y haré justicia con todos los
dioses de Egipto. Yo, Yahvé. La sangre os servirá de señal en las casas
donde estéis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de largo; y no os afectará
la plaga exterminadora, cuando yo hiera al país de Egipto» (12,1-51).
-
- De lo anterior
se siguen dos posibilidades: Jesús como Cordero de Dios es un Mesías de
carácter sociopolítico, o bien es un Mesías de carácter sacrificial. En
cuanto a la primera posibilidad, su factibilidad se relaciona con el hecho
de entender al Cordero de la Pascua como signo del fin de la esclavitud
impuesta por el faraón de Egipto: en consecuencia, el Cordero de Dios
—Jesús de Nazaret— habría de ser el signo de la liberación del césar de
Roma, más aún si se subraya que este Cordero de Dios quita el pecado del
mundo. Y si por mundo hay que entender lo que se opone a Dios, quitar el
pecado bien podría equivaler a la aniquilación de lo que es percibido por
tantos judíos de entonces como la oposición por excelencia a la presencia
santificadora de Dios: el Imperio Romano.
-
- Prevaleció,
empero, la lectura del Cordero de Dios en su carácter sacrificial, lectura
derivada de una vertiente teológica Isaías bien expresada en el capítulo
LIII, verso 7 del libro en cuestión: “Fue oprimido, y él se humilló y no
abrió la boca. Como un cordero al degüello era llevado, y como oveja que
ante los que la trasquilan está muda, tampoco él abrió la boca”. Este
aspecto sacrificial viene a ser retomado y subrayado en el libro de los
Hechos de los Apóstoles (8,26-40), pero sobre todo en la teología
subyacente en la Primera Carta de Pedro:
“…habéis sido rescatados de la
conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o
plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin
mancilla, Cristo…” (1,18). Resulta más que interesante, en relación con
esta perspectiva sacrificial del Cordero de Dios, la opinión de Charles H.
Dodd: en el evangelio de Juan “la idea de expiación está notablemente
ausente y la obra de Cristo es presentada preferentemente en términos más
positivos que la anulación del pecado (la donación de luz y vida, etc.).”
(La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978).
-
- Sea como
fuere, las palabras —derivadas de la aclamación del Bautista: «He ahí el
cordero de Dios, que quita el pecado del mundo»— que los discípulos de
Jesús usamos entrañablemente cada vez que celebramos la Eucaristía, siguen
siendo como un recordatorio de la decisión de Dios de enfrentar, más aún,
de aniquilar cuanto en el mundo se opone a su decisión por el bienestar de
sus criaturas a partir de la debilidad, de la fragilidad, de la
mansedumbre de un cordero que, a su vez, queda como icono del desafío de
Dios al poder: a cualquier tipo de poder.
-
-
Una ciudad y una
casa para el Reino de Dios
-
- 3°
Domingo Ordinario
- 27 de
enero de 2008
-
- Mt 4,12-23
- Cuando oyó
que Juan había sido entregado, se retiró a Galilea. Y dejando Nazará, vino
a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y Neftalí;
para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: “¡Tierra de Zabulón
y tierra de Neftalí, camino del mar, allende el Jordán, Galilea de los
gentiles! El pueblo que habitaba en tinieblas ha visto una gran luz; a los
que habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido”.
- Desde
entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de
los Cielos ha llegado.»
- Caminando
por la ribera del mar de Galilea vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro,
y su hermano Andrés, echando la red en el mar, pues eran pescadores, y les
dice: «Venid conmigo, y os haré pescadores de hombres.» Y ellos al
instante, dejando las redes, le siguieron.
- Caminando
adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y su hermano
Juan, que estaban en la barca con su padre Zebedeo arreglando sus redes; y
los llamó. Y ellos al instante, dejando la barca y a su padre, le
siguieron.
- Recorría
Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva
del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo
-
-
- La tradición
sinóptica recuerda a Galilea como el lugar del inicio —y de la mayor
parte—del ministerio de Jesús de Nazaret; pero mientras los testimonios de
Marcos y Lucas recuerdan la llegada de Jesús a Galilea como algo que
sucede de modo inmediato a la experiencia que él mismo tuviera en el
desierto de Judea (Mc 1,14; Lc 4,14), Mateo hace una acotación harto
interesante al mencionar un como cambio de residencia: “Y dejando Nazará,
vino a residir en Cafarnaún junto al mar, en el territorio de Zabulón y
Neftalí”. Pues bien, dado que tanto los lugares como los movimientos
geográficos suelen tener en los evangelios un valor teológico, resulta
interesante intentar una aproximación a la elección que Jesús hiciera
—según el texto que me ocupa— de Cafarnaún como “su ciudad” (cf. Mt 9,1;
Mc 2,1).
-
- Así pues se
impone la cuestión del porqué vino Jesús a escoger ésta y no otra ciudad
como lo que podría llamarse su base de operaciones, ya que la necesidad de
dejar Nazaret se explica por dos motivos muy posibles: primero, el pueblo
donde Jesús creciera y que acabara dándole algo así como su apellido,
resulta ser un espacio de movilidad muy restringida en tanto que se trata
una aldea de, tal vez, unos 150 habitantes, mismos que, además y en
segundo lugar, acabaron adoptando una actitud de hostilidad abierta y de
franco rechazo en relación con Jesús (cf. Mc 6,1-8; Mt 13,53-58; Lc
4,26-30). En cambio Cafarnaún, aunque por su población —probablemente
1,500 habitantes— no justifique la categoría de ciudad, tiene un
movimiento socioeconómico suficiente para facilitar las necesidades de
trabajo consideradas por Jesús (así B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, Los
evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella
1996).
-
- Y es que en el
mundo mediterráneo de siglo I una ciudad media viene a ser como el centro
regional donde converge la actividad económica de una zona rural
determinada, donde vive y trabaja la mayoría de la población. Generalmente
organizada en torno a un palacio donde la autoridad constituida imparte
justicia y a un templo que regula la práctica religiosa de la región, la
ciudad tiene, como punto neurálgico también, una o varias plazas donde se
da la actividad comercial de forma periódica, ora en forma de intercambio,
ora de compraventa según la complejidad de la economía de la zona.
-
- En este
sentido, Cafarnaún, situada en la parte norte del lago de Genesaret, se
caracteriza por ser un punto medio entre las actividades agrícola y
pesquera, ambas de productividad considerable dada tanto la fertilidad de
las tierras altas de Galilea como de la abundancia de peces del lago en
cuya orilla se sitúa la ciudad que, en sí, responde al patrón de
asentamiento típico de una población judía. Al contrario del trazo
reticular que caracteriza a las ciudades de corte romano, en Cafarnaún las
calles —de muy poca anchura— van rodeando de manera orgánica los bloques
de viviendas que se arraciman de tres en tres, o de cuatro en cuatro, sin
pavimento alguno, sino más bien de tierra y de escombro apisonados,
polvorientas en la estación seca y lodosas en tiempo de lluvias. Entre
estas calles —que mejor puede considerárseles pasadizos— se abren de
trecho en trecho pequeñas explanadas que sirven ya para reparar barcas o
redes, ya para disponer rediles de cabras u ovejas (cf. J. L. Reed, El
Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología, Salamanca 2006).
-
- Sin vestigios
de edificios públicos importantes —una gran sinagoga, una basílica
respetable para la impartición de justica, mucho menos las termas, los
hipódromos, los anfiteatros y más que caracterizan a las ciudades de
estilo romano, ya comunes entones en la región— las construcciones de
Cafarnaún son, básicamente, casas habitación. Éstas están construidas de
acuerdo a la manera típica de los asentamientos judíos de la Palestina del
siglo I: se trata de complejos que constan de varias unidades adosadas y
que rodean un patio común en los que los habitantes pertenecen a familias
extensas. Las casas en sí, los almacenes, los muros y otras dependencias
cercan la totalidad del patio al que se accede por una sola entrada. Por
su parte, el patio mismo es el centro de la vida familiar: allí se cocina,
se hila, se socializa en fin, además de ser espacio para guardar tanto loa
aperos de labranza como los instrumentos de pesca. La construcción es
modesta: unas filas de piedra sirven de cimiento paredes de barro
apisonado que, a su vez, sostienen techumbres de vigas como base de un
entramado de cañas aglutinado con, también, barro: los edificios de dos
pisos son, por consiguiente, extremadamente frágiles y requieren un
mantenimiento continuo (cf. J. L. Reed, op.cit.).
-
- Tal es el
escenario tipo de la actividad de Jesús: en este sentido, Marcos (1,14-39)
ofrece, al inicio de su evangelio, una como reseña de un día de trabajo de
Jesús en, precisamente, Cafarnaún. Pero Cafarnaún no acaba siendo
solamente uno de los lugares privilegiados de la praxis del Maestro
Galileo: allí tiene, además, su casa (Mc 2,1; 9,33). Y es que, sin negar
la calidad de predicador itinerante que elige para el anuncio del Reino (cf.
G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005), Jesús tiene
su propia casa donde él mismo es anfitrión de excluidos: «Éste acoge a los
pecadores y come con ellos» (cf. Lc 15,2). Una casa como plataforma del
trabajo y, ¿por qué no?, espacio de descanso y de privacidad necesarios en
medio de la correrías que emprendiese con los suyos.
-
- Una casa en
Cafarnaún a la medida de la praxis del Reino. Porque el Maestro Galileo no
vino a elegir la espléndida Tiberíades que construyese Herodes Antipas al
estilo helénico-romano, ni mucho menos Séforis que, aunque nunca
mencionada en los evangelios, hubo de brillar en Galilea por su lujo:
ambas ciudades, sí, de elegante trazo ortogonal, ambas dotadas de
edificios públicos construidos con piedra labrada, estucados y
ornamentados, adornados de pinturas, con drenaje y calles pavimentadas con
losas. Séforis y Tiberíades, por mencionar solo estas dos ciudades en toda
la extensión de la palabra y en las categorías de entonces, con casas de
ventanas amplias para, teatralmente, contemplar la riqueza de sus
moradores, con un triclinio para comer en forma, con un atrio donde honrar
al huésped, y más.
-
- Quedan,
entonces, la ciudad y la casa elegidas por Jesús de Nazaret como peguntas
abiertas a la manía de lo superfluo que caracteriza a un mundo que vive de
espaldas a la fraternidad igualitaria querida por Dios; pero, por sobre
todo, como una cuestión que escuece a los discípulos del Maestro Galileo
que pretenden continuar la causa de Reino en medio de espacios y
edificaciones que en sí mismas niegan, por su suntuosidad, la sencillez
propia del Evangelio.
-
-
¿Pobres de espíritu?
-
- 4°
Domingo Ordinario
- 3 de
febrero de 2008
-
- Mt 5,1-12
- Viendo la
muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron.
Y, tomando la palabra, les enseñaba diciendo: «Bienaventurados los pobres
de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados
los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados
los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados
hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia,
porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando
os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra
vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa
será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los
profetas anteriores a vosotros.
-
-
- De un modo
análogo a la subida de Moisés al monte donde recibiera de Yahvé la Ley
para Israel, así Jesús de Nazaret sube a un monte para decir una palabra
crucial para la praxis del Reino de Dios. Pero mientras Moisés sube al
monte obedeciendo una llamada de Dios y como mero depositario de su
voluntad (cf. Ex 19,1ss), Jesús sube al monte por decisión propia para
enseñar, a partir de sí mismo, lo que habría de considerarse el código
ético esencial de los discípulos del Maestro Galileo. La diferencia, más
que la analogía, entre la Ley de Moisés y el Sermón del Monte de Jesús
tendría que ser suficiente para, a partir del Evangelio, orientar la
conducta cristiana tantas veces deudora como es de los Diez Mandamientos
en lugar de derivarse del pensamiento del fundador del cristianismo: de
ahí que siempre resulta pertinente una aproximación al Sermón del Monte
según la versión de Mateo que me ocupa, teniendo siempre a la vista el
texto paralelo del Sermón del Llano, según la versión de Lucas (6,17-49).
-
- Ambas versiones
abren el discurso de Jesús con las Bienaventuranzas que vienen, por tanto,
a ser como la puerta de entrada a lo que hay que considerar como la
quintaesencia de la predicación del Maestro Galileo. Y dentro de ellas —de
las Bienaventuranzas— habrá que detenerse una y mil veces en la primera,
en tanto que resulta ser la clave de este conjunto de dichos de Jesús. Y
es que de la mejor comprensión del término pobre, usado tanto por Lucas
como por Mateo —aún si éste último añade el matiz “de espíritu”— habrá de
depender la lectura del Sermón del Monte o, en su caso, del Llano y,
correlativamente, la mejor praxis que pueda seguirse a esta propuesta de
Jesús.
-
- De las tres
posibilidades de la lengua griega para referirse a la pobreza, tanto la
redacción de Mateo como de Lucas escogen ptojós que significa
literalmente “el que se agazapa o se oculta” y, por extensión, el pobre,
el mendigo, el humilde. Más que hablar de quien carece de dinero, el
termino en cuestión remite al oprimido, miserable, sojuzgado y humillado:
en una palabra, a quien vive sumido en la calamidad y que, contemplado
desde la perspectiva del honor como valor central en las sociedades del
mundo mediterráneo del siglo I, está sumido dramáticamente en una
situación de vergüenza (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo I,
Salamanca 2001).
-
- Vale, entonces,
caracterizar lo que por pobre se entiende en Israel y, específicamente, en
la Galilea del siglo I. Ante todo, hay que apuntar que la voluntad de
Yahvé es que nunca haya pobres en Israel: la pobreza contradice de por sí
no sólo la elección de un pueblo, sino la gesta de la liberación de
Egipto. Con todo, desde los orígenes de Israel como nación, van
apareciendo diferencias económicas por, básicamente, el afán de
incrementar la propiedad: contra esto surge toda una legislación en la que
se plasma un mecanismo formidable de redistribución de la riqueza para
garantizar la igualdad original que ha de signar al pueblo de Dios entre
las otras naciones: tales las leyes tanto del año sabático como del año
jubilar (cf. Ex 21,2-6; 23,10-11; Lv 25; Dt 15). Con todo, la observancia
de esta legislación nunca resultó del todo satisfactoria; más todavía,
desde el inicio de la monarquía —y con ella, de la expansión urbana— el
aumento de la brecha socioeconómica crece: junto al rey, y con él la clase
militar, la burocracia, la aristocracia urbana, los sacerdotes del templo
y los notables, aparece el pueblo sencillo, el así llamado pueblo de la
tierra: los am ha’hares. La protesta de los profetas en relación
con la desigualdad creciente más que factor de cambio real, queda como
testimonio de la burla franca a la voluntad de Yahvé, pero también y sobre
todo como motivo de esperanza y estímulo de la memoria histórica que, para
el tiempo de Jesús, cobra una dimensión de expectativa harto efervescente.
Y es que a partir de la ocupación romana de Palestina en 63 a.C. la
concentración de la tierra en manos de unos pocos latifundistas va in
crescendo con el correlato del surgimiento de una clase desposeída y
reducida, en el mejor de los casos, a la venta de su fuerza de trabajo
como jornaleros y, en el peor, hundida en la mendicidad.
-
- A esta realidad
Jesús de Nazaret responde con una aclamación inaudita: los pobres han de
considerarse, paradójicamente, felices. Y lo hace usando una fórmula común
no sólo en la literatura bíblica sino también en la de Oriente Antiguo,
conocida como macarismo —del griego makários: bienaventurado,
dichoso, feliz— y que suele estar relacionada con el pensamiento
apocalíptico de la época que, a su vez, se caracteriza por expresar la
convicción de un cambio radical de la situación humana, signada por la
injusticia y la calamidad, merced a una intervención escatológica, esto
es, definitiva de Dios en los ámbitos socioeconómicos y políticos (cf. L.
Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo
Testamento, Salamanca 2003).
-
- Ahora bien,
resulta más que interesante añadir a lo anterior la perspectiva que
propone Jerome H. Neyrey (Honor y vergüenza. Lectura cultural del
evangelio de Mateo, Salamanca 2005) cuando sugiere que el término
bienaventurado ha de ser entendido como honorable en el contexto del ya
mencionado código honor-vergüenza. En este sentido, con las
bienaventuranzas —y con el contenido todo del Sermón del Monte o del
Llano—, el Maestro Galileo ofrece una inclusión al honor derivado del
Reino, o lo que es lo mismo, al honor derivado de Dios: “Jesús, por tanto,
cambió la forma en la que se realizaba el juego del honor y redefinió su
fuente, es decir, el reconocimiento de Dios y no de los vecinos” (así. J.
H. Neyrey, op.cit.).
-
- Tomando en
cuenta lo arriba expuesto, el añadido de Mateo “de espíritu” a la realidad
socioeconómica contenida en el término “pobre” ha de entenderse, no tanto
como la tal “pobreza espiritual” —entelequia con nulo fundamento
exegético, aunque con gran poder de mistificación y utilísima para
justificar la posesión y el uso de abundantes bienes materiales suntuarios
y superfluos con tal de que no haya apego a los mismos— cuanto como un
desplazamiento en sentido ético orientado a ampliar el alcance de la
bienaventuranza a los que eligen ser pobres, esto es, a aquéllos que,
habiendo aceptado seguir a Jesús como discípulos, habrán necesariamente de
renunciar al reconocimiento social —con todo lo que esto supone— abrazando
una situación existencial equivalente a aquélla propia de la vergüenza de
entonces, y que bien puede traducirse con todo tipo de exclusión
contemporánea, a cambio de recibir el honor —la bienaventuranza— otorgado
por Dios en el horizonte del Reino que iniciara Jesús de Nazaret.
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-
Fiel a sí mismo, fiel a Dios
-
- 1°
Domingo de Cuaresma
- 10 de
febrero de 2008
-
- Mt 4,12
- Entonces
Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el
diablo. Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al
fin sintió hambre. Y acercándose el tentador, le dijo: «Si eres Hijo de
Dios, di que estas piedras se conviertan en panes.» Mas él respondió:
«Está escrito: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios.»
- Entonces el
diablo le lleva consigo a la Ciudad Santa, le pone sobre el alero del
Templo, y le dice: «Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está
escrito: A sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para
que no tropiece tu pie en piedra alguna.» Jesús le dijo: «También está
escrito: No tentarás al Señor tu Dios.»