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UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
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EVANGELIOS DEL CICLO
LITÚRGICO B
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1° Domingo de Adviento:
Jesús quiere de sus discípulos una actitud
vigilante
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2° Domingo de Adviento:
El último
profeta de Israel
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3° Domingo de Adviento:
Juan el Bautista: testigo de la luz
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4° Domingo de Adviento:
En una mujer, Dios irrumpe en la historia
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La Natividad del Señor:
"Y puso su Morada entre nosotros..."
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Santa María, madre de Jesús:
María: mujer, madre y discípula
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La Epifanía del Señor:
En Jesús, Dios critica el poder político
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2° Domingo Ordinario:
El Cordero de Dios: icono de libertad
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3° Domingo Ordinario:
"¡Conviértanse y crean en el Evangelio!"
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4° Domingo Ordinario:
Jesús, con la soberanía de Dios, destruye el mal
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5° Domingo Ordinario:
Un día en la vida de Jesús de Nazaret
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6° Domingo Ordinario:
Libre de la lepra: libre de la Ley
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7° Domingo Ordinario:
Jesús demuestra que Dios está de su parte
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8° Domingo Ordinario:
Jesús habla de sí como un fiesta
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1° Domingo de Cuaresma:
Jesús
de Nazaret en el desierto
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2° Domingo de Cuaresma:
Jesús, transfigurado, revela la belleza de Dios
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3° Domingo de Cuaresma:
Jesús desacredita el culto del templo de
Jerusalén
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4° Domingo de Cuaresma:
El mundo: objeto y lugar del amor de Dios
5° Domingo de Cuaresma:
El sentido paradójico de la muerte de Jesús-
Domingo de la Pasión del Señor:
Jesús quiere llevar el Reino de Dios a Jerusalén
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Jueves Santo:
"No lo que yo quiero, sino lo que quieres tú"
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Viernes Santo:
"...el que me va a entregar está cerca"
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Domingo de Pascua:
El encuentro del Resucitado en la comensalidad
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2° Domingo de Pascua:
La Resurrección: punto de partida de la teología
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3° Domingo de Pascua:
La comensalidad: deseo y herencia del Resucitado
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4° Domingo de Pascua:
Un pastor dispuesto a dar la vida por el rebaño
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5° Domingo de Pascua:
La unión existencial de Jesús con sus discípulos
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6° Domingo de Pascua:
Jesús de Nazaret habla del amor
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La Ascensión del Señor:
El Resucitado entendido como Señor del Cosmos
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Domingo de Pentecostés:
La discreta presencia de Dios en el mundo
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La Santísima Trinidad:
La complejidad enriquecedora del Dios único
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11° Domingo Ordinario:
La radical autonomía del Reino de Dios
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12° Domingo Ordinario:
Jesús de Nazaret por encima del caos
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13° Domingo Ordinario:
"Y les dijo que le dieran de comer..."
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14° Domingo Ordinario:
"Y no podía hacer allí ningún milagro..."
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15° Domingo Ordinario:
Autonomía y provisionalidad del discípulo de
Jesús
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16° Domingo Ordinario:
Jesús de Nazaret quiere que sus discípulos
descansen
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17° Domingo Ordinario:
Intentaban tomarle por la fuerza para hacerle
rey
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18° Domingo Ordinario:
Jesús: palabra definitiva de Dios al mundo
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19° Domingo Ordinario:
"...por la
vida del mundo"
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20° Domingo Ordinario:
Carne y sangre: la individualidad de Jesús para
vida del mundo
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21° Domingo Ordinario:
«¿También vosotros queréis marcharos?»
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22° Domingo Ordinario:
Jesús propone la ética por encima de los ritos
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23° Domingo Ordinario:
«Hace oír a los sordos y hablar a los mudos»
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24° Domingo Ordinario:
«Y vosotros, ¿quién decís que soy yo»
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25° Domingo Ordinario:
La manera de ser discípulo de Jesús de Nazaret
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26° Domingo Ordinario:
Jesús de Nazaret rechaza la intolerancia
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27° Domingo Ordinario:
Jesús proclama la igualdad entre hombre y mujer
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28° Domingo Ordinario:
Jesús cuestiona la acumulación injusta de bienes
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Domund:
La continuidad histórica de la praxis de Jesús
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30° Domingo Ordinario:
Las
Bienaventuranzas cumplidas
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31° Domingo Ordinario:
Dios como prójimo
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32° Domingo Ordinario:
Dos monedas pequeñas, de escaso valor...
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33° Domingo Ordinario:
Jesús de Nazaret: consumador de la historia
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Jesucristo, Rey del Universo:
Jesús de
Nazaret: ¿rey?
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Jesús
quiere de sus discípulos una actitud vigilante
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1° Domingo de Adviento
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27 de Noviembre de 2005
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Mc 13,33-37
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«Estad atentos y vigilad,
porque ignoráis cuándo será el momento. Al igual que un hombre que se
ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su
trabajo, y ordena al portero que vele; velad, por tanto, ya que no sabéis
cuándo viene el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al
cantar del gallo, o de madrugada. No sea que llegue de improviso y os
encuentre dormidos. Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: ¡Velad!»
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En una relación por demás interesante, Charles H. Dodd —Las parábolas
del Reino, Madrid 2001— agrupa las parábolas conocidas como “Siervos
fieles e infieles” (Mt 24,45-51; Lc 12,42-46), “Ladrón nocturno” (Mt
24,42-44; Lc 12, 39-40), “Diez doncellas” (Mt 25,1-13) y “Siervos
vigilantes” (Lc 12,35-35 y Mc 13,33-37, versión esta última que me ocupa)
bajo el concepto común de “parábolas de crisis”, proponiendo así una
lectura alternativa y más aproximada al Jesús histórico que la lectura
tradicional —en clave escatológica— que asocia las parábolas mencionadas
con el retorno o segunda venida de Jesucristo, esto es, con la Parusía,
termino que significa presencia, venida, llegada y que, si originalmente
de contenido político-religioso, su uso en el Nuevo Testamento tiene la
connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo como Señor (cf. L.
Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo
Testamento, Salamanca 1999).
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Vale subrayar la validez de la propuesta de Dodd en cuanto que la Parusía
en tanto que pertenece al pensamiento escatológico —esto es, al
pensamiento relativo al futuro definitivo y absoluto—, puede entenderse
como un proceso en el que el lenguaje ajusta la dimensión del pasado hasta
llegar al arquetipo primigenio de la realidad y, haciéndolo caminar en el
proceso de la historia, lo proyecta al futuro como horizonte: “También la
espera del Reino de Dios ha podido caminar así, a través de toda la
historia del cristianismo, como un horizonte constante” (así G. Theissen,
A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).
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El asunto de la parábola en cuestión es harto sencillo: refiere la
costumbre en la Palestina del siglo I de las guardias nocturnas que los
empleados de un señor han de efectuar en su ausencia, ya se trate de una
ausencia prolongada por motivos de viaje, ya de una ausencia relativamente
breve por la asistencia a una boda, tal como plantea el paralelo de Lucas,
de manera más plausible por cierto dada la aversión de entonces a viajar
de noche. Sea como fuere, el escenario del pequeño relato remite a un
hombre rico que, en el cercado de su hacienda, cuenta con una casita para
el vigilante que hace además las veces de portero y de responsable de las
personas de servicio (cf. Lc 12,24-46) quienes, según acota el texto,
reciben responsabilidades concretas de su señor (cf. J. Gnilka, El
evangelio según san Marcos, Salamanca 1997).
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Ahora bien, si es cierto que en la estructura del texto el nudo de la
parábola es el imprevisible retorno del dueño de la casa que obliga al
portero a permanecer vigilante constantemente, la responsabilidad de estar
despiertos se desplaza, también, a todos los empleados del señor en
cuestión —“No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos”—,
asunto que lleva pensar, como Dodd sugiere, que los destinatarios de la
parábola son los discípulos de Jesús de Nazaret a quienes, de manera
inmediata, su Maestro quiere alertar en relación con la crisis inminente
que viene como consecuencia de su praxis por el Reino de Dios, “teniendo
en cuenta que una parábola suele ser la presentación dramática de una
situación con vistas a sugerir agudamente una determinada idea. En este
caso, a la idea es que hay que estar atentos y preparados para una
emergencia” (así C. H. Dodd, op. cit.).
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es que, dado que de los Evangelios puede inferirse que Jesús de Nazaret
percibe su praxis por el Reino como la crisis suprema de la historia
—entendiendo por crisis no únicamente una situación dificultosa y
complicada que conlleva cambios bruscos, sino, más etimológicamente, un
momento de discernimiento o juicio—, las consecuencias no habrían de
resultar nada cómodas tanto para el propio Jesús como para los suyos. Y es
que Jesús, al proponer la presencia del Padre en la historia como el
factor decisivo que ha de llevar la Creación a su plenitud en términos de
justicia y fraternidad igualitaria, tocó, así fuera involuntaria pero
necesariamente, los intereses de sus adversarios, y pudo esperar, dentro
de toda lógica, una reacción violenta. Si se añade que la crisis provocada
por Jesús no se da en un momento preciso, sino en un proceso que va
llevando a quien está frente a él a definirse en torno a su persona y a su
Evangelio, se entiende la pertinencia de llamar a sus discípulos a un
estado permanente de vigilia: «Estad atentos y vigilad, porque ignoráis
cuándo será el momento». Y el momento llegó, sin duda, al cumplirse las
previsiones de Jesús de Nazaret en cuanto a su persecución: cuando las
autoridades de Jerusalén atacan a Jesús, los suyos no están preparados a
pesar de que, incluso en el último momento, el Maestro insiste en la
actitud de vigilancia ante la desgracia inminente: «Mi alma está triste
hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad […] Velad y orad, para que
no caigáis en tentación…» (Mc 14,34-38).
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Análogamente, el cristiano —en cuanto discípulo de Jesús de Nazaret y en
tanto fiel a la praxis del Reino en los términos del Evangelio— ha de
vivir de manera permanente en tensión vigilante —el estado de alerta
contrario al sueño— no solo porque las consecuencias de su discipulado
podrían ser semejantes a aquellas que el Maestro padeciera, sino, más que
nada, por la responsabilidad recibida de su Señor de volcarse a apoyar de
modo privilegiado lo que el Vaticano II llamara “los signos de los
tiempos”, esto es, los acontecimientos socioeconómicos que puedan resultar
decisivos para la presencia de Dios —con su cauda de justicia igualitaria—
en el hoy de la historia.
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El
último profeta de Israel
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2° Domingo de Adviento
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4 de Diciembre de 2005
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Mc 1,1-8
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Comienzo del Evangelio de
Jesús, el Cristo, Hijo de Dios. Conforme está escrito en Isaías el
profeta: “Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu
camino. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor,
enderezad sus sendas”, apareció Juan bautizando en el desierto,
proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados. Acudía a
él gente de toda la región de Judea y todos los de Jerusalén, y eran
bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados.
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Juan llevaba un vestido de
piel de camello; y se alimentaba de langostas y miel silvestre. Y
proclamaba: «Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y no soy
digno de desatarle, inclinándome, la correa de sus sandalias. Yo os he
bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo.»
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«¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?
¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los
que visten magníficamente y viven con molicie están en los palacios.
Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un
profeta. De éste es de quien está escrito: He aquí que envío mi mensajero
delante de ti, que preparará por delante tu camino.» (Lc 2,24-27). Tales
son la palabras con las que Jesús de Nazaret se refiere a Juan el
Bautista, y que, a más de expresar el aprecio por quien acabó siendo
—quizá sin saberlo— precursor suyo, definen el perfil más acabado de éste
judío del siglo I que, sin duda, impactó a su generación y cuyo
pensamiento teológico permaneció vigente por sí mismo (Hch 18,24-26;
19,3-5), a más de ser conservado de manera privilegiada en los Evangelios.
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Juan es, en efecto y dentro de la más pura tradición teológica de Israel,
todo un profeta. Y es que, en el contexto de la perspectiva religiosa
universal, en el Israel del Antiguo Testamento el profetismo alcanza su
expresión más compleja, a diferencia de videntes, adivinos, augures y más
históricamente consignados en la cultura grecorromana. Así y dejando de
lado ciertos antecedentes proféticos de los que da cuenta el Antiguo
Testamento —grupos extáticos (1 Sam 10,5ss), profetas cúlticos (1 Re 1,8),
y profetas monásticos (2 Re 2,3ss)— la irrupción del profetismo clásico,
en el sentido más estructurado y propio, es paralela a la institución de
la monarquía: «Y todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han
hablado, anunciaron también estos días» (Hch 3,24). Samuel, en efecto,
media entre Yahvé y el pueblo para constituir un rey en Israel al tiempo
que queda como la voz crítica que, de parte de Dios, orienta o critica al
monarca (cf. 1 Sam), asentando así lo que habrán de ser las
características propias del profetismo israelita: la crítica, en nombre de
Yahvé, de la institución monárquica y, posteriormente, de la institución
del Templo, y la lectura teológica de la historia, esto es, el análisis
del presente y la proyección —más que anuncio o vaticinio— del futuro (cf.
L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del
Nuevo Testamento, Salamanca 1999).
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El pensamiento del Nuevo Testamento considera al profeta como un hombre
por medio del cual Dios habla: como instrumento de revelación que es, la
profecía no reside en la voluntad humana: «nunca profecía alguna ha venido
por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han
hablado de parte de Dios.» (2 Pe 1,21), cosa que no anula ni la persona en
sí, ni la responsabilidad del profeta de reflexionar y analizar la
realidad: «Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas […]
procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el
Espíritu de Cristo, que estaba en ellos…» (1 Pe 1,10).
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Ahora bien, la aparición del Bautista como profeta resulta una cuestión un
tanto rara para el judaísmo del siglo I si se tiene en cuenta que, a
partir del retorno del exilio —hacia el 538 a.C.—, el profetismo resulto
como ahogado, como reprimido por la institucionalización y solidificación
del la Ley como legalismo, del Templo como ritualismo y del sacerdocio
como clericalismo (así H. Küng, El judaísmo, Madrid 1998), aunque
se considerase por algunos que la apocalíptica —aquella corriente de
pensamiento que espera y anuncia el inicio de un orden nuevo a partir de
una intervención de Dios que ha de acabar, de manera violenta, con el
orden corrupto— venía a ser la sustitución o la continuación del
profetismo.
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No deja, entonces, de resultar paradójico e interesante que un miembro de
la casta sacerdotal, así fuese de clase menor, en cierto sentido de bajo
clero (Lc 1,5-25), aparezca en el desierto —entonces concebido como un
espacio que escapa de la sociedad estructurada, como lugar de ruptura con
el sistema social establecido—, precisamente en el margen oriental del
Jordán, donde el pueblo de Israel estuvo antes de tomar posesión de la
Tierra Prometida, predicando la urgencia de la conversión: movimiento
fundamentalmente intelectual en el que el hombre, entrando dentro de sí,
hace una revisión existencial de su vida en función de cambiar cuanto
niegue su plena humanidad como plataforma de la relación con Dios y con
los demás hombres. Predicación la de Juan acompañada, por cierto, de un
único signo de la decisión de participar del orden nuevo que viene: la
inmersión en las aguas del río, en abierto contraste con las repetidas
purificaciones de los sacerdotes del Templo de Jerusalén.
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La simpatía de Jesús de Nazaret con este profeta de aspecto montaraz, de
indumentaria y alimentación ascética, vino a ser sintetizada en la mezcla
de citas de la Escritura —Ex 23,20; Ml 3,1; Is 40,3— que, en el texto que
me ocupa, resultan la descripción y divisa del Bautista:
«Mira, envío mi
mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que
clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus
sendas…», y que, a más de asociarlo con la mejor tradición profética del
Antiguo Testamento, lo relacionan de manera indisoluble con Jesús y el
Evangelio. En este sentido, Juan el Bautista viene a ser el eslabón
necesario de continuidad entre la praxis de Jesús y la historia de Israel,
en cuanto que la presencia del Padre en la historia tal como Jesús la
anuncia coincide con la historicidad del Yahvé de Israel en el devenir de
su pueblo.
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Así lo entendió el mismo Jesús de Nazaret: «La Ley y los profetas llegan
hasta Juan; a partir de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino
de Dios…» (Lc 16,16). Así lo entendieron sus discípulos al recordar al
último profeta de Israel al inicio del Evangelio de Jesucristo.
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Juan el
Bautista: testigo de la luz
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3° Domingo de Adviento
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11 de Diciembre de 2005
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Jn 1,6-8.19-28
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Hubo un hombre, enviado por
Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio
de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien
debía dar testimonio de la luz.
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Y este fue el testimonio de
Juan, cuando los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a
preguntarle: «¿Quién eres tú?» Él confesó, y no negó; confesó: «Yo no soy
el Cristo.» Y le preguntaron: «¿Qué pues?; ¿Eres tú Elías?» Él dijo: «No
lo soy».» - «¿Eres tú el profeta?» Respondió: «No.» Entonces le dijeron:
«¿Quién eres, pues, para que demos respuesta a los que nos han enviado?
¿Qué dices de ti mismo?» Dijo él: «Yo soy la voz del que clama en el
desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías».
Habían sido enviados por los fariseos. Y le preguntaron: «¿Por qué, pues,
bautizas, si no eres tú el Cristo ni Elías ni el profeta?» Juan les
respondió: «Yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros está uno a
quien no conocéis que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de
desatarle la correa de su sandalia.» Esto ocurrió en Bethabara, al otro
lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando.
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Uno de los rasgos del Evangelio según Juan es que, siguiendo su técnica
teológica propia, desarrolla a lo largo del ministerio de Jesús, algunos
temas que los sinópticos sitúan en momentos determinados. Así, el juicio
judío al que Jesús de Nazaret es sometido la noche que precede a su
muerte, viene a resultar en el cuarto Evangelio un proceso que acompaña el
trabajo y la vida del Maestro galileo, constantemente cuestionado en
relación con su persona, con su predicación y con sus hechos. En este
sentido y como inicio y antecedente de este juicio continuo a Jesús, la
imagen del Bautista que el Evangelio de Juan conserva es de testigo, a
diferencia de la tradición sinóptica que subraya su calidad de profeta.
Correlativamente, el cuarto Evangelio no se ocupa tanto de la predicación
de Juan ni de su actividad como bautista, cuanto de los testimonios del
Precursor en relación con Jesús de Nazaret. Y el primer testimonio de Juan
—tal como recuerda el texto que me ocupa— se da, precisamente, en el
contexto de un interrogatorio, en cierto sentido, judicial (así R. E.
Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).
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En efecto, y puesto que se trata de aclarar el significado del bautismo
que practica, le son enviados a Juan, en un primer momento y desde
Jerusalén —la sede, justamente, de la religión oficial—, “sacerdotes y
levitas”, esto es, especialistas en cuestiones de purificación legal. Y es
que la índole del bautismo que Juan ofrece tuvo que haber inquietado a
quienes entonces detentan por oficio la discriminación de lo puro e
impuro, y más si lo perciben como una competencia o, peor, como una
desautorización a la legitimidad del Templo, tal como en ese momento
sostienen los esenios de Qumrán. El Bautista, empero, no está interesado
en el código de pureza-impureza, esto es, lo adecuado o lo inadecuado —lo
que está en su sitio o lo que está fuera de lugar, lo conveniente o
inconveniente— para el funcionamiento del establishment: el pensamiento y
la propuesta de Juan va más allá del ámbito formal de lo sagrado y lo
profano para situarse en el horizonte de la ética derivada del pensamiento
profético de Israel y que, a partir de la recuperación del concepto de
justicia, constituye, también, una crítica a la desigualdad que ha
resultado como consecuencia del abandono de la praxis exigida por Alianza.
Correlativamente, el Bautista habla de sí mismo, primero, desechando en
relación con él las referencias a las figuras mesiánicas de entonces para,
luego —haciendo suyo como lo recuerda el Evangelio de Juan, de manera por
demás verosímil tomando en cuenta un pensamiento paralelo de Qumrán, el
texto del profeta Isaías (40,3)— presentarse como el encargado de
rectificar el camino de alguien que viene, y que “es más fuerte”, y tanto
que no se considera digno de brindarle ni siquiera la función propia de un
esclavo: desatar las correas de las sandalias (cf. J. Schlosser, Jesús,
el profeta de Galilea, Salamanca 2005).
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El interrogatorio continúa por lo que parece un segundo grupo de enviados,
ahora por los fariseos —iconos del pensamiento ortodoxo que son—
preocupados por los derechos de Juan para bautizar sin tener el aval
mesiánico. Ante ellos, Juan aclara que su bautismo es un mero signo en
relación con el bautismo en Espíritu que habrá de conferir el anunciado
(cf. Jn 1,29-34), de cual es testigo. En este punto vale recordar que por
testimonio hay que entender “un recuerdo que examina reflexivamente, es
decir, de un llevar a la conciencia algo experimentado, de lo que no se
puede huir, que no se puede olvidar y que en este sentido es llevado
también a conocimiento de los otros para proporcionarles, mediante las
correspondientes afirmaciones, el contenido de esta experiencia: lo
experimentado debe resultar evidente por el testimonio” (así L. Coenen, E.
Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento,
Salamanca 1999).
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¿Cuál pudo ser la experiencia de Juan el Bautista —previa a su predicación
y a su praxis— que lo lleva a desear ardientemente y a testificar con
seguridad absoluta la inminencia de un orden nuevo? Tanto la tradición
sinóptica como aquélla del cuarto Evangelio son extremadamente parcas en
información a este respecto, fuera de la coincidencia de relacionar a Juan
con el desierto: «El niño crecía y su espíritu se fortalecía y vivió en
lugares desiertos hasta el día de su manifestación a Israel.» (Lc 1,80).
Con todo y sin desechar la posible relación del Bautista con el
pensamiento esenio de Qumrán, vale recordar que, para entonces, el
desierto cercano a Judea es lugar de varios movimientos de índole
penitencial, en los que Juan pudo encontrar elementos teológicos para
entenderse a sí mismo como profeta y testigo del cambio radical que viene
de Dios.
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Y, así como la tradición sinóptica conserva la memoria de Jesús de Nazaret
hablando de Juan como profeta (Lc 2,24-27), el cuarto Evangelio recuerda
al mismo Jesús refiriéndose a Juan como testigo: «Vosotros mandasteis
enviados a Juan, y él dio testimonio de la verdad […] Él era la lámpara
que arde y alumbra y vosotros quisisteis recrearos una hora con su luz.
Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan; porque las obras que el
Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan
testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado. Y el Padre, que me ha
enviado, es el que ha dado testimonio de mí.» (Jn 5,33-37). Análogamente
también, el prólogo del Evangelio de Juan presenta al Bautista como
“testigo de la luz”, esto es, de Jesucristo entendido, de una manera
hermosamente incluyente, como «la luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo» (Jn 1,9).
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En una
mujer, Dios irrumpe en la historia
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4° Domingo de Adviento
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18 de Diciembre de 2005
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Lc 1,26-38
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Al sexto mes envió Dios el
ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen
desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la
virgen era María. Y, entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el
Señor está contigo.» Ella se conturbó por estas palabras y se preguntaba
qué significaría aquel saludo. El ángel le dijo: «No temas, María, porque
has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar
a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande, se le
llamará Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su
padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá
fin.» María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco
varón?» El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el
poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer
será santo y se le llamará Hijo de Dios. Mira, también Isabel, tu
pariente, ha concebido un hijo en su vejez y este es ya el sexto mes de la
que se decía que era estéril, porque no hay nada imposible para Dios.»
Dijo María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.»
Y el ángel, dejándola, se fue.
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- Puesto que el
episodio conocido como La Anunciación y transmitido en el texto que me
ocupa forma parte —harto importante, por cierto— de los Relatos de la
Infancia de Jesús de
Nazaret, conservados en los dos
primeros capítulos de los Evangelio de Lucas y Mateo, vale puntualizar
que, si bien en ambos casos la redacción los sitúa al inicio, su
composición viene a ser posterior al cuerpo de los Evangelios en sí. Y es
que en la
historiografía de la Antigüedad es totalmente inusual ocuparse de la
infancia de persona alguna a menos que ésta haya devenido, en su adultez,
en un personaje significado, tal el caso de Jesús de Nazaret, el
Crucificado-resucitado (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y
los evangelios, Santander 2002). De donde se infiere que tales Relatos
no se ocupan de consignar puntualmente las anécdotas de un niño de la
Palestina del siglo I, y menos de intentar satisfacer las cuestiones
derivadas del pensamiento positivista ni mucho menos contestar preguntas
propias de la filosofía racionalista: no quieren, pues, “aclarar sino
transfigurar el misterio de Jesús; no pretenden demostrar, sino mostrar”
los inicios históricos del Resucitado (así H. Küng, Credo, Madrid
1995).
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Con todo y puesto que la historicidad de la persona de Jesús de Nazaret
está fuera de toda duda, estos Relatos no carecen de calidad histórica, en
el sentido más moderno y amplio del término, en tanto que la
historiografía actual —más interesada por el hecho humano que por la
crónica o la anécdota— ha venido ha revalorar textos que la historiografía
racional-positivista consideró irrelevantes al etiquetarlos como mitos.
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Si se atiende a la estructura del relato en cuestión, no puede dejar de
advertirse que, en esencia, se trata del encuentro de Dios con un ser
humano, específicamente con una mujer. Y es que en el mundo del Nuevo
Testamento, un ángel —etimológicamente mensajero— más que una persona, es
el medio por el que Dios se comunica con el hombre. Vale, entonces,
sugerir que es el mismo Dios que busca la aquiescencia de María, casi se
diría su ayuda, su cooperación, para conseguir su proyecto que consiste,
ni más ni menos, en irrumpir en la historia humana en la persona del
hombre Jesús poniendo para ello en juego todo su poder: Espíritu Santo,
esto es, Aliento Santo, soplo de Dios, principio vital que sostiene todo
lo creado: «les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son.
Si envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra.» (Sal
104,29-30); y sombra que cubre: «La gloria de Yahvé descansaba sobre el
monte Sinaí y la nube lo cubrió durante seis días. Al séptimo día, Yahvé
llamó a Moisés de en medio de la nube. La gloria de Yahvé aparecía a los
israelitas como fuego devorador sobre la cumbre del monte. Moisés penetró
en la nube y subió al monte.» (Ex 24,15-18).
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En este punto resulta pertinente apuntar que los elementos —Espíritu y
sombra o nube— que refieren la presencia de Dios no pretenden ser
equivalentes o sustitutos sexuales del varón en el acto de engendrar: “El
Espíritu Santo no está visto como procreador o como padre, sino como
fuerza activa en la concepción de Jesús” (así H. Küng, op. cit.). De donde
puede inferirse que la cuestión no gira tanto alrededor del problema
biológico de la concepción virginal cuanto de la presencia y la
intervención de Dios: es, entonces, en esa presencia donde ha de caer el
énfasis más que en el asunto de la virginidad que, por cierto y para
entonces, no era en modo alguno considerada un valor en sí. Ahora bien,
esta presencia de Dios en Jesús de Nazaret comienza a entenderse
cabalmente a partir de la Resurrección en tanto que ésta significa que en
el hombre Jesús habita la presencia de Dios a tal punto que, después de su
muerte, solo puede se le puede entender justamente como quien está
«sentado a la derecha de Dios» (Mc 16,19), esto es, participando
plenamente de la realidad de Dios como Dios. Por consiguiente, la
presencia de Dios en el hombre Jesús tuvo, lógicamente, que haber estado
en Él desde su inicio, desde su concepción, cosa que lleva a desplazar el
punto de interés —que tradicionalmente ha privado— de la pregunta sobre
cómo pudo una virgen concebir sin la relación sexual con un varón a cómo
pudo Dios dejar su presencia en un ser humano (cf. R. E. Brown, El
nacimiento del Mesías, Madrid 1982).
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Ahora bien, todo lo anterior no está, en modo alguno, exento de
implicaciones antropológicas por demás interesantes. Vale subrayar, ante
todo, que la virginidad queda, más que como valor biológico de pureza,
como signo de la integridad y la autonomía a la que aspira todo ser humano
y que sólo encuentra en la relación con Dios. Luego, en tanto que en Jesús
de Nazaret se manifiesta el interés de Dios por el hombre de una manera
inédita y radical, habrá que pensar que, como en el caso de Jesús, el
mismo Dios está totalmente interesado e involucrado en la gestación humana
desde el inicio de la concepción de un nuevo ser, con todas las
consecuencias que esto supone en relación con el inicio de la vida en el
vientre materno. Y por último, la descripción del Ángel en relación con el
hijo de María resulta así interesante en cuanto que el niño concebido en
la pequeña e ignorada aldea de Nazaret viene a ser llamado “grande”, “hijo
del Altísimo”, y rey cuyo “reino no tendrá fin” en una abierta
confrontación con Augusto, el emperador romano que, para entonces y
particularmente en Oriente, luego de una apoteosis o divinización se hacía
adorar como dios, sentando desde ya el valor absoluto de Jesús de Nazaret
por encima de todos los poderosos de la Tierra.
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“Y puso
su Morada entre nosotros…”
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La Natividad del Señor
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25 de Diciembre de 2005
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Jn 1,1-18
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En el principio existía la
Palabra
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y la Palabra estaba junto a
Dios,
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y la Palabra era Dios.
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Ella estaba en el principio
junto a Dios.
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Todo se hizo por ella
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y sin ella no se hizo nada
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Lo que se hizo en ella era
la vida
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y la vida era la luz de los
hombres,
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y la luz brilla en las
tinieblas,
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y las tinieblas no la
vencieron.
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Hubo un hombre, enviado por
Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio
de la luz, para que todos creyeran por él.
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No era él la luz, sino
quien debía dar testimonio de la luz.
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La Palabra era la luz
verdadera
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que ilumina a todo hombre,
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viniendo a este mundo.
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En el mundo estaba,
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y el mundo fue hecho por
ella,
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y el mundo no la conoció.
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Vino a los suyos,
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y los suyos no la
recibieron.
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Pero a todos los que la
recibieron
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les dio poder de hacerse
hijos de Dios,
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a los que creen en su
nombre;
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los cuales no nacieron de
sangre,
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ni de deseo de carne,
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ni de deseo de hombre
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sino que nacieron de Dios.
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Y la Palabra se hizo carne,
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y puso su Morada entre
nosotros,
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y hemos contemplado su
gloria,
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gloria que recibe del Padre
como Unigénito,
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lleno de gracia y de
verdad.
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Juan da testimonio de él y
clama: «Este era del que yo dije: El que viene detrás de mí se ha puesto
delante de mí, porque existía antes que yo.»
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Pues de su plenitud hemos
recibido todos, y gracia por gracia.
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Porque la Ley fue dada por
medio de Moisés;
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la gracia y la verdad nos
han llegado por Jesucristo.
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A Dios nadie le ha visto
jamás:
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el Hijo Unigénito,
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que está en el seno del
Padre,
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él lo ha contado.
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“Si se ha dicho que Juan es la perla preciosa entre todos los escritos del
Nuevo Testamento, también podríamos decir que el Prólogo es la perla de
este evangelio” al punto que tanto Agustín de Hipona como Juan Crisóstomo
“coinciden en afirmar que está más allá de toda capacidad humana hablar
como Juan lo hace en el Prólogo” (así R. E. Brown, El Evangelio según
Juan, Madrid 1999). Con todo, el texto que abre al cuarto Evangelio y
que me ocupa, si bien se ha venido a llamar tradicionalmente prólogo, se
trata de más bien de una síntesis o, mejor, de una “guía de lectura” de la
totalidad del Evangelio (así G. Theissen, El Nuevo Testamento,
Santander 2003). Valga, también, comparar el texto en cuestión con una
obertura en la que los temas que habrán de desarrollarse a lo largo de la
obra se enuncian, por cierto, con la dinámica propia del Evangelio de
Juan: la relación dialéctica —no ciertamente en sentido hegeliano de
tesis-antítesis-síntesis— de elementos contrarios cuya oposición marca el
carácter dramático del cuarto Evangelio. Drama, vale insistir, que no
tragedia en la que la fatalidad acabe tiñendo la realidad humana de
desgracia ineluctable y con un final catastrófico. Drama en cuanto
presenta la relación entre Dios y el hombre en su dimensión conflictiva y
signada por la tensión: luz y tinieblas, Dios y el mundo, vienen a ser en
el pórtico del Evangelio de Juan como paradigmas de la dualidad aparente
en la que se desdobla un movimiento único: la búsqueda apasionada del
Creador a su criatura, la decisión del Padre de hacerse presente, por
medio del hombre Jesús, en la historia humana.
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Ante todo hay que decir que el Prólogo del Evangelio de Juan es un himno
poético que, muy probablemente y en su núcleo, es usado en la comunidades
cristianas primitivas —«Recitad
entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad en
vuestro corazón al Señor, dando gracias siempre y por todo a Dios Padre,
en nombre de nuestro Señor Jesucristo.» (Ef 5,19-20)— junto con otros
himnos conservados en las cartas a los Colosenses (1,15-20), a los Efesios
(1,3-14), a los Filipenses (2,6-11), y en la primera a Timoteo (3,16), y
que bien vale leer no sólo como la referencia y el contexto natural del
texto en cuestión, sino por los fuertes paralelos en cuanto al contenido
teológico. Y es que, en efecto, lo himnos mencionados hacen referencia
tanto a la preexistencia de Cristo en Dios como a su encarnación, temas
centrales que son, también, del Prólogo de Juan (cf. R. E. Brown, op.
cit.).
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Con todo y a diferencia de los himnos mencionados, el Prólogo inicia
remontando la existencia de Jesucristo a la intemporalidad previa a la
Creación: no es casual que las primeras palabras de Prólogo coincidan
literalmente con las primeras palabras del libro del Génesis: «En el
principio…». Y continúa hablando de Jesús, de manera inusual por cierto,
como Palabra —logos— no tanto en referencia al logos del
pensamiento filosófico griego, cuanto a la dimensión dinámica del concepto
palabra en el pensamiento profético del Antiguo Testamento: «Como
descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá, sino que
empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar, para que dé simiente
al sembrador y pan para comer, así será mi palabra, la que salga de mi
boca, que no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo
y haya cumplido aquello a que la envié.» (Is 40,10-11). Es, pues, la
Palabra que canta el Prólogo una palabra creadora, una palabra generadora
de vida. Vida que, en seguida, habrá de ser caracterizada como luz, en
alusión a la primera realidad creada según el Génesis: “Dijo Dios: «Haya
luz», y hubo luz”, en oposición dialéctica a las tinieblas que enseñorean
en el Cosmos.
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La luz, no cabe duda, es un tema central en el cuarto Evangelio. En él
Jesús mismo habla de sí como luz —«Yo soy la luz del mundo; el que me
siga no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de la vida.» (Jn
8,12)— ante la cual se sella el destino definitivo del hombre: «Y el
juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las
tinieblas que la luz» (Jn 3,19ss); luz, empero, que —como plantea
hermosamente el Prólogo— ha sido dada generosamente y sin regateo alguno a
la humanidad entera en un alarde de universalidad propio del Padre común:
«La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a
este mundo.» Vale insistir en ese “todo hombre” del texto ante cualquier
intento de exclusión que no puede ser más que consecuencia de una miopía
teológica.
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Con todo, el punto de quiebre más impactante del Prólogo es cuando
describe —del modo más bello jamás imaginado— la presencia de Dios en el
hombre Jesús a partir del recuerdo de Yahvé en medio de su pueblo cuando,
durante la gesta liberadora del Éxodo, camina y acampa con Israel en el
desierto: «Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros…».
Y es que —dado que en rigor el texto dice “puso su tienda”— hay una
alusión directa a la tienda de Yahvé: “Moisés tomó la Tienda y la plantó a
cierta distancia fuera del campamento; la llamó Tienda del Encuentro. El
que tenía que consultar a Yahvé salía hacia la Tienda del Encuentro, fuera
del campamento […] Al entrar Moisés en la tienda, bajaba la columna de
nube y se detenía a la puerta de la Tienda, mientras Yahvé hablaba con
Moisés […] Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con
su amigo.” (Ex 33,7-11).
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Así, nómada entre nómadas, pastor entre pastores, hombre entre hombres,
Dios ha querido permanecer en Jesucristo —Palabra hecha carne— en medio
del mundo y de la historia con una proximidad fascinante para colmar de
sentido el devenir humano con la luz de la fraternidad: «…las
tinieblas pasan y la luz verdadera brilla ya. Quien dice que está en la
luz y aborrece a su hermano, está aún en las tinieblas. Quien ama a su
hermano permanece en la luz y no tropieza. Pero quien aborrece a su
hermano está en las tinieblas, camina en las tinieblas, no sabe a dónde
va, porque las tinieblas han cegado sus ojos» (1 Jn 2,8-11).
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María de
Nazaret: mujer, madre y discípula
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Santa María, madre de Jesús
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1 de Enero de 2006
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Lc 2,16-21
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Cuando los ángeles,
dejándoles, se fueron al cielo, los pastores se decían unos a otros:
«Vamos a Belén a ver lo que ha sucedido y el Señor nos ha manifestado.»
Fueron a toda prisa y encontraron a María y a José, y al niño acostado en
el pesebre. Al verlo, contaron lo que les habían dicho acerca de aquel
niño; y todos los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les
decían. María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en
su corazón. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por
todo lo que habían oído y visto, tal como se les había dicho.
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Cuando se cumplieron los
ocho días para circuncidarle, se le puso el nombre de Jesús, el que le dio
el ángel antes de ser concebido en el seno.
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Dejando de lado los clichés que la piedad ha acumulado a lo largo de los
siglos en relación con la madre de Jesús de Nazaret, lo primero que llama
la atención al seguir el itinerario de María en el Relato de la Infancia
según el Evangelio de Lucas (1;2), es la libertad con la que acepta la
maternidad que viene de Dios sin consultar —como se infiere del relato
paralelo de Mateo en el que José, sorprendido, encuentra a su mujer
preñada— con el que ya es esposo suyo. La imagen de la Anunciación remite,
pues, a una mujer que se conduce con la autonomía propia de una patricia
romana que, para entonces, puede legalmente tomar la iniciativa tanto de
contraer como de disolver su matrimonio. Y es que, aunque los hechos que
no dejen entrever en modo alguno que María al aceptar ser madre de Jesús
renunciara a su matrimonio con José o se viese en la disyuntiva de elegir
entre la maternidad y su ya cónyuge, es indudable que pone en riesgo su
matrimonio, aunque hay que contar implícitamente con la confianza que tuvo
que tener en el propio José y, desde luego, en el Dios que irrumpe en su
vida. Con esa misma libertad y autonomía el Relato en cuestión narra el
viaje que emprende, sola, a Judea para acompañar a Isabel y asistirla en
su parto (cf. B. J. Malina, op. cit.).
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Siguiendo el Relato de Lucas, es María —contrariamente a la costumbre
judía que, en cambio, sí respeta el Relato paralelo de Mateo (1,18-25)—
quien recibe el encargo de Dios de poner nombre a su hijo; es María
también quien en ejercicio de la maternidad —pero ahora de acuerdo al
ejercicio de las prerrogativas maternas de entonces de ocuparse de la
primera educación del niño—, reprocha a Jesús el haber abandonado la
caravana de peregrinación a Jerusalén.
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Ahora bien y por otra parte, la tradición del Evangelio de Marcos
(5,31-35) —seguida por Lucas (8,19-21 y Mateo (12,46-50)— conserva un
momento así interesante en la relación de María y Jesús, en el que la
madre, en nombre de su ascendiente por el vínculo del parentesco sumamente
fuerte entonces, pretende modificar una conducta del hijo en relación al
trabajo que ha emprendido: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose
fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le
dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te
buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando
en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos
son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi
hermano, mi hermana y mi madre.»”. La respuesta de Jesús a esta intentona
familiar —que resulta harto dura aún teniendo en cuenta la aspereza
natural de la lengua aramea—, ¿pudo significar un punto de quiebre en la
auto comprensión de María en relación ya no sólo con su hijo, sino con la
identidad que hay entre Jesús de Nazaret y su praxis por la causa del
Reino de Dios? Considero que es más que probable que así haya sido, y más
si dejando de lado la mitología piadosa y recordando la referencia de
Lucas al proceso de crecimiento de Jesús en todos los ámbitos de la vida
humana (Lc 2,51), se infiere que la madre de Jesús hubo de vivir, también,
un proceso de crecimiento en su relación con Dios que hubo de desembocar
en un discipulado, en un seguimiento a su hijo Jesús ahora como maestro.
-
- Y
es que, precisamente, María es presentada como discípula en el texto que
me ocupa. En efecto y tomando en cuenta que los Relatos de la Infancia son
posteriores en su composición y redacción al cuerpo del Evangelio, la
imagen de María en ellos contenida responde más a su realidad de madre del
Crucificado-resucitado, ante el cual adopta la actitud típica de un
discípulo de entonces: la escucha y la reflexión. En efecto, los verbos
que describen la reacción de María en relación con lo que con su hijo
sucede —sinteréo: guardar con cuidado, conservar; y simbállo:
poner juntos, calcular, evaluar, interpretar— refieren, de una parte,
el registrar en la memoria tanto la acción vista como las palabra oídas,
no por cierto como un recuerdo melancólico de un pasad perdido, sino como
la memoria viva de la fe; y por otra, la comprensión y la interpretación
clara y justa, en este caso, de la presencia y la intervención de Dios en
la existencia de su hijo Jesús (así F. Bovon, El evangelio según san
Lucas, Salamanca 1995). Entonces, más que con una actitud
contemplativa —por demás inexistente en la cultura del mundo mediterráneo
del siglo I—, María actúa ante su hijo con las características propias de
una discípula, situación inédita, sí, en la sociedad de entonces donde el
discipulado es asunto de varones (al respecto vale leer atentamente los
textos de Lucas 8,1-3 y 12,38-42).
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En suma, la presencia de Jesús en María de Nazaret —como sucede por su
trato a otras mujeres— hace saltar por los aires los roles de género
destacando la igualdad radical de lo humano por encima de las diferencias
entre varón y mujer, en lo que, además, viene a ser un retomar la idea
teológica primigenia del ser humano: “Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano
a nuestra imagen, como semejanza nuestra […] Creó, pues, Dios al ser
humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó.”
(Gn 1,26-27). Es así que María de Nazaret —como mujer, como madre y como
discípula— acaba siendo el paradigma de la experiencia cristiana en su
dimensión más acabada de igualdad radical frente a cualquier
discriminación ya por motivos socioeconómicos, ya por cuestiones de raza y
de género.
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En
Jesús, Dios critica el poder político
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La Epifanía del Señor
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8 de Enero de 2006
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Mt 2,1-12
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Nacido Jesús en Belén de
Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se
presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que
ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a
adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén.
Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les
preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de
Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá,
no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti
saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.»
-
Entonces Herodes llamó
aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la
estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad
cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para
ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en
camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba
delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde
estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría.
Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le
adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso
y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a
su país por otro camino.
-
-
- Desde sus
inicios, la monarquía nunca acabó de lograr aceptación total en el pueblo
de Israel (1Sam 8). Y es que, a diferencia de otras naciones, Israel tiene
una concepción teológica del Estado bien diferenciada, por cierto, de la
concepción teocrática en cuanto que ésta pretende gobernar la sociedad en
nombre de Dios y a partir de lo que se considera su voluntad, ora
expresada en textos sagrados, ora dicha por quienes vienen a ser
considerados representantes oficiales de Dios. En Israel, en cambio, la
idea de Dios que incide en la vida política, asociada íntimamente como
está a la gesta libertaria del Éxodo, supone la autonomía social inspirada
en la Alianza y en la Ley derivada de ella como camino a la libertad. No
es, pues, Israel —al menos en sus inicios— un pueblo teocráticamente
sojuzgado, sino, como se expresa en la primera formación política, según
atestigua el libro de los Jueces, una confederación de colectivos —tribus—
unidos coyunturalmente por alguna circunstancia adversa y capitaneados por
un líder transitorio que dura en su función lo necesario para enfrentar y
resolver un asunto político determinado (cf. R De Vaux, Instituciones
del Antiguo Testamento, Barcelona 1964).
-
- Este sustrato
de autonomía y libertad constitutivo de la identidad sociopolítica de
Israel —que tiene como único referente de autoridad a Yahvé— vino a ser el
factor crítico a la institución monárquica en el profetismo clásico que,
curiosamente, surge paralelo a la sucesión —muy poco afortunada, por
cierto— de los reyes de Israel y acaba siendo, por encima de la realeza,
el aglutinante sociopolítico de Israel tanto durante el período anterior a
la deportación (1,000-721 a.C.), como a lo largo del exilio (721-538 a.C.)
y en la reconstrucción nacional del postexilio (538-333 a.C.).
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-
Hacia el siglo III a.C. y con la irrupción de Alejandro magno en Oriente,
comienza la peor época de la institución monárquica en Israel
caracterizada por una serie de reyes que —fluctuantes entre la aceptación
y el rechazo al helenismo y con los enfrentamientos internos correlativos—
desemboca en la ocupación romana en 63 a.C. A partir de entonces, el rey
de Israel acabará siendo, de un modo u otro, un personero del César de
Roma. Vale apuntar que, en el mundo mediterráneo del siglo I, el título de
Rey conviene por igual tanto al César de Roma como al gobernante de
cualquier país por pequeño e irrelevante que fuese.
-
-
Pues bien, acabada que es la última dinastía de reyes judíos —los asmoneos—,
un tal Antipatro —hábil militar y más hábil político, oriundo de Idumea,
región judaizada apenas un siglo antes— gobierna Israel junto con sus
hijos Fasael y Herodes: éste último obtiene de Roma el título de rey de
Judea y gobierna entre 37 y 4 a.C. el país de Jesús de Nazaret. Excelente
constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad
económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido:
en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la
época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella
2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata
sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder
el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de sus
“súbditos” judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero
(así J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento,
Madrid 1973; también E. Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de
Jesús, Madrid 1985; y más). Sus años finales, según consigna Flavio
Josefo, resultaron, en todo sentido, terribles.
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-
Es pues, este Herodes el Grande quien, según el texto que me ocupa,
recibe, a propósito del nacimiento de Jesús de Nazaret, la visita de unos
personajes harto interesantes. Se trata, muy probablemente, de algunos
miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos —del griego
mágoi— que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y
se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen, quizás, de
Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los
tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa
celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo
Testamento, Salamanca 1998). Vale apuntar que el término mago se
amplía en la esfera cultural helenista, para designar a representantes de
la teología oriental, de la filosofía o de la ciencia natural.
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-
Tomando el relato en cuestión en un sentido analógico estructural, vale
preguntar el porqué del sobresalto de Herodes —último eslabón de la
desdichada historia de la realeza de Israel— ante las pesquisas de estos
intelectuales —por demás indefensos— en relación con “el rey de los judíos
que ha nacido”. Una posibilidad más que plausible sería el temor natural a
los augurios de los adivinos que merodean las cortes de los poderosos. En
efecto y en el mundo grecorromano mediterráneo del siglo I, la cultura —o
la incultura— que priva en la gente que detenta el poder no obsta a la
credulidad en los presagios: con base en éstos se toma, en más de una
ocasión, decisiones de Estado: Herodes —que no es la excepción, y que es
más romano que judío— no deja pasar la oportunidad para investigar la
existencia de un posible rival y, desde luego, deshacerse de él.
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Así y desde su nacimiento, Jesús de Nazaret se encuentra en medio del
juego del poder político. Y no sin razón. Si en su momento el profetismo
cuestionó la institución monárquica en Israel, el Dios de la historia se
hace presente en Jesús como instancia crítica del poder, y más si se ha
obtenido por medios ilícitos y es ejercido de manera despótica y en
prejuicio de la sociedad. De este modo, si Jesús de Nazaret desde su
infancia —perseguido hasta el exilio a causa de los temores de un déspota—
marca a sus discípulos el ejercicio de la crítica al poder en todas sus
formas, nadie ha de extrañarse de que la Iglesia —o al menos los segmentos
más lúcidos de ella— se interese, hable y opine sobre las cuestiones y las
estructuras políticas en tanto que son el sustrato racional que sostiene
la organización de la sociedad humana y, por consiguiente, la plataforma
natural de la experiencia cristiana.
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El
Cordero de Dios: icono de libertad
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2° Domingo Ordinario
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15 de Enero de 2006
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Jn 1,35-42
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Al día siguiente, Juan se
encontraba de nuevo allí con dos de sus discípulos. Fijándose en Jesús que
pasaba, dice: «He ahí el Cordero de Dios». Los dos discípulos le oyeron
hablar así y siguieron a Jesús. Jesús se volvió y, al ver que le seguían,
les dice: «¿Qué buscáis?» Ellos le respondieron: «Rabbí —que quiere decir
‘Maestro’— ¿dónde vives?» Les respondió: «Venid y lo veréis.» Fueron,
pues, vieron dónde vivía y se quedaron con él aquel día. Era más o menos
la hora décima.
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Andrés, el hermano de Simón
Pedro, era uno de los dos que habían oído a Juan y habían seguido a Jesús.
Éste encuentra primeramente a su propio hermano, Simón, y le dice: «Hemos
encontrado al Mesías» —que quiere decir, Cristo. Y le llevó a Jesús.
Fijando Jesús su mirada en él, le dijo:«Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú
te llamarás Cefas» —que quiere decir, ‘Piedra’.
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Ya se considere el evangelio de Juan como una glosa teológica o como una
mera profundización de Marcos, Mateo y Lucas, su originalidad está fuera
de duda en tanto que ésta se deriva de la autonomía y de la independencia
con que el cuarto Evangelio maneja el material que constituye el núcleo
histórico de la persona de Jesús de Nazaret. Así, el texto que me ocupa y
que narra el encuentro de Jesús con sus primeros discípulos difiere de
manera sustancial de los relatos de vocación que conserva la tradición
sinóptica (Mc 1,16-20 y par.) La escena es, por demás, sugestiva: el
Bautista acompañado de algunos discípulos suyos habla de Jesús de forma
tal que algunos de ellos le dejan para seguir al Profeta galileo como
maestro.
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Vale, ante todo, puntualizar que Juan el Bautista genera en torno suyo un
grupo de discípulos que, a más de haber recibido el bautismo, practican
ayunos y tienen sus propias oraciones (Mc 2,18; Lc 11,1); estos discípulos
del Bautista —que le continúan fieles después de su muerte (Mc 6,29; Hch
19,3)— viven una cierta rivalidad con los discípulos de Jesús (Jn 3,24;
4,1; así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999). Esto
en cuenta, resulta harto significativo que una palabra del Bautista, según
el relato en cuestión, venga a ser decisiva para que algunos de sus
discípulos le abandonen para seguir a Jesús. Y es que tal fue el impacto
que reciben Andrés y un otro discípulo innominado —que algunos autores
identifican con aquél al que el cuarto Evangelio se refiere como el
“discípulo amigo”— al oír a Juan el Bautista llamar Cordero de Dios a
Jesús (cf. Jn 1,29, donde el mismo término es usado en otro contexto con
el añadido “que quita el pecado del mundo”).
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Que la imagen Cordero de Dios tiene una connotación mesiánica resulta
evidente por el anuncio que, posterior pero inmediatamente, hace Andrés a
su hermano Simón: «Hemos encontrado al Mesías», aunque la referencia y el
contenido mesiánicos del término Cordero es conservada únicamente en los
textos generados en lo que ha venido a llamarse la escuela joánica (cf. C.
H. Dodd, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid
1978). Y es que, en efecto, solamente en el cuarto Evangelio Jesús es
llamado, explícitamente, Cordero de Dios, aunque en el libro del
Apocalipsis se usa 28 veces el término Cordero para referirse a Jesús como
Cristo. Y aunque el evangelio de Juan use el vocablo griego amnós
(cordero), y el Apocalipsis el término griego arnión
(carnero), ambos acaban resultando teológicamente sinónimos: hablan los
dos de un animal de vellón hermoso y rizado, de color blanco, de carne y
grasa abundantes, que proporciona alimento y vestido y que se caracteriza
por ser extremadamente noble, tranquilo e indefenso (así H. Haag,
Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963).
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Ahora bien, ¿qué significado teológico hubo de tener la imagen Cordero de
Dios para un judío del siglo I al punto de impactarlo de una manera tan
decisiva? Dado que la esperanza mesiánica de entonces está francamente
teñida de expectativas sociopolíticas en tanto que la situación
existencial está signada por la dominación romana —con todas las
implicaciones económicas que supone una carga tributaria asaz feroz, la
causa más señalada de la depauperación social—, y dado que la referencia
por antonomasia de Israel para su autocomprensión como colectivo es,
indudablemente, la gesta libertaria del Éxodo, el Cordero acaba siendo el
icono más acabado de la libertad. En efecto y como recuerda el libro del
Éxodo (12,1-51), el cordero es signo de libertad y de vida: «…escogeréis
entre los corderos o los cabritos […] Esa noche comeréis la carne.
Tomaréis luego la sangre y untaréis las dos jambas y el dintel de las
casas donde la comáis […] La comeréis así: con la cintura ceñida, los pies
calzados y el bastón en la mano; y la comeréis de prisa. Es la Pascua de
Yahvé. Esa noche yo pasaré por el país de Egipto y mataré a todos los
primogénitos del país de Egipto, de los hombres y de los animales, y haré
justicia con todos los dioses de Egipto. Yo, Yahvé. La sangre os servirá
de señal en las casas donde estéis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de
largo; y no os afectará la plaga exterminadora, cuando yo hiera al país de
Egipto.»
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No resulta, pues, difícil comprender que, a los oídos de algunos de los
discípulos de Juan el Bautista, el término Cordero de Dios referido a
Jesús significase un mesianismo de carácter políticamente liberador: si el
Cordero de la Pascua es el signo del fin de la esclavitud impuesta por el
faraón de Egipto, el Cordero de Dios —Jesús de Nazaret— habría de ser el
signo de la liberación del césar de Roma, cosa que, desde luego, implica
un concepto mesiánico del todo diferente de aquél predicado por el
Bautista: éste, en efecto y según la tradición sinóptica, concibió la
intervención inminente de Dios como un juicio, mientras que la tradición
juanina lo recuerda fundamentalmente como testigo que anuncia a alguien
más fuerte que él, a quien existe antes que él, y a quien, finalmente,
proclama como «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.»
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-
Así, según la tradición del cuarto Evangelio los seguidores del Bautista
en su tránsito al discipulado de Jesús de Nazaret no dejan sólo ni tanto
un oficio y un pasado, tal como recuerda la tradición sinóptica en los
relatos de vocación, sino que experimentan una genuina transformación
teológica al pasar de la concepción veterotestamentaria de la acción de
Dios como juicio —de la cual el Bautista es el último eslabón— a la idea
de Dios que, hundiendo sus raíces en el momento fundacional de Israel como
pueblo y nación en el Éxodo, retoma el núcleo inspirador del camino de la
libertad bajo la imagen del mismo Jesús como Cordero de Dios.
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“¡Conviértanse y
crean en el Evangelio!”
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- 3°
Domingo Ordinario
- 22 de
Enero de 2006
-
- Mc 1,14-20
- Después que
Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva
de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca;
convertíos y creed en la Buena Nueva.»
- Bordeando
el mar de Galilea, vio a Simón y Andrés, el hermano de Simón, largando las
redes en el mar, pues eran pescadores. Jesús les dijo: «Venid conmigo, y
os haré llegar a ser pescadores de hombres.» Al instante, dejando las
redes, le siguieron.
- Caminando
un poco más adelante, vio a Santiago, el de Zebedeo, y a su hermano Juan;
estaban también en la barca arreglando las redes; y al instante los llamó.
Y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se
fueron tras él.
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- ¡Vuelvan! Este
llamamiento en forma de reproche vino, sin duda, a ser escuchado
innumerables veces por el pueblo de Israel en boca de sus profetas como
exigencia a cumplir de nuevo la Alianza con Yahvé (cf. Jer 3,24; Os 14,3;
Jl 2,12 y más). Pues bien, un reclamo semejante resuena en la ribera del
Jordán, allá por los años 30 del siglo I —luego de un largo y penoso
período en el que el profetismo acabó siendo asfixiado por la religión
oficial—, en la voz de Juan el Bautista, a quien puede considerarse el
último profeta del Israel del Antiguo Testamento (cf. H. Balz, G.
Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca
1998).
-
- Y es que Juan
llama a la conversión —significada por la inmersión, por sus propias
manos, en las aguas del Jordán— de un modo harto análogo a los antiguos
profetas de Israel: ante el juicio inminente de Yahvé, el Bautista urge a
sus contemporáneos a volver a la praxis de la Alianza traducida en «frutos
dignos de conversión» (Lc 3,8) que, junto con el rito del bautismo, habrán
de librar a quienes aceptan su mensaje de la catástrofe inminente, porque:
«Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé
buen fruto será cortado y arrojado al fuego.» Es así que el concepto de
conversión del Bautista se asocia a la praxis derivada de la Alianza que,
para entonces, se traduce en las “obras de la Ley”: ayuno voluntario,
limosna, observancia de las horas de oración, y más, que tendrían que
inclinar la balanza moral a favor de aquél que, celosamente, las
practicase (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).
-
- Que el
concepto de conversión del Bautista viniera teñido de una cierta
preceptiva moral es cosa que se infiere no solamente de los elementos que
de su predicación conservan los evangelios de Mateo (3,1-12) y Lucas
(3,1-18). Hay, también, otros recuerdos en los evangelios que remiten a lo
que puede considerarse una postura moral de Juan: Marcos (6,17-29 y par.)
recuerda el conflicto decisivo del Bautista con Herodes Antipas a causa de
la censura del profeta a su matrimonio ilegítimo; por otra parte, los
discípulos de Juan recriminan a aquellos de Jesús de Nazaret por su falta
de observancia a algunos preceptos morales (Mc 2,18-22 y par.); y,
finalmente, el escándalo del Bautista en relación con la praxis de Jesús
sugiere un otro concepto de quien habría de ser el Enviado de Dios (Mc
7,18-27; cf. J. P. Meier, Un judío marginal. II/I, Estella 1999).
-
- Y es que si
bien hay una continuidad entre la predicación de Juan el Bautista y
aquélla de Jesús de Nazaret, acaba dominando la diferencia radical entre
estas dos ideas de Dios que signan la transición entre la esfera teológica
del Antiguo a aquélla del Nuevo Testamento y que, por cierto, bien que se
expresan en los conceptos de conversión del Bautista y del Maestro galileo.
En efecto y como apunté arriba, mientras que Juan insta a una conversión
como vuelta a la praxis de la Alianza, Jesús de Nazaret invita a una
conversión que ha de traducirse como, fundamentalmente, un abrirse a la
novedad del Evangelio. Y es que Jesús apela a una posibilidad
antropológica necesaria en todo itinerario humano:
la capacidad de detenerse,
reflexionar, analizar, decidir y corregir el rumbo del camino tomado, a
partir de la referencia a una instancia crítica con valores objetivos. Y
es que el hombre, lejos de estar acabado, es un ser en cambio continuo: en
la dialéctica existencial camina a la adultez a partir de experiencias de
contraste que revelan su realidad más íntima: la fragmentación entre
deseos contradictorios y, a la vez, la necesidad intrínseca de concentrar
el tiempo y el espacio personal en un punto que aglutine el pensamiento,
la actividad y la existencia para experimentar la coherencia y el sentido
de la propia vida.
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- Sobre este
sustrato humano, Jesús propone una conversión que habrá de traducirse en
absoluta confianza a sus palabras y acciones: una apertura incondicional,
pues, al reinado de Dios, a la rehabilitación que éste supone y que
suprime todo pasado de culpabilidad. Y si bien el texto que me ocupa
permite aproximarse al concepto de conversión de Jesús de Nazaret como un
cambio en la manera de pensar como traducción del término griego
metánoia, en un nivel más profundo y acorde con la propuesta del
Maestro Galileo al inicio de su predicación, habrá que pensar en “el giro
de la vida que quiere cambiar de forma radical el sentido de la vida y que
incluye, naturalmente, el ámbito del pensamiento” (así J. Gnilka, El
evangelio según san Marcos, Salamanca 1999). Es así que la conversión
que Jesús propone se da en el ámbito existencial y, correlativamente, en
la praxis, a diferencia de la conversión que predica Juan en función del
rito de su bautismo y de las obras de la Alianza. En esta sentido, el
Bautista identifica la conversión con una conducta moral específica, a
diferencia de Jesús de Nazaret que sitúa la conversión en el horizonte de
la ética, esto es, en el ámbito de la opciones fundamentales de las que se
derivan, como consecuencia, los actos humanos.
-
- Valga, pues,
en una sociedad —y en una Iglesia— invadida de seudo mesías— que en
su predicación reducen la realidad al ámbito moral de bondad o maldad —a
partir de la mentalidad cerrada que les es propia y en un intento de
someter infantilmente al hombre a las moralinas del pensamiento único ya
de derechas, ya de izquierdas—, traer a la memoria la frescura del llamado
a la conversión de Jesús de Nazaret como una invitación a la adultez y a
la autonomía frente a cualquier institución o persona como característica
natural, pero necesaria, de la experiencia cristiana.
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Jesús,
con la soberanía de Dios, destruye el mal
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4° Domingo Ordinario
-
29 de Enero de 2006
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Mc 1,21-28
-
Llegan a Cafarnaún. Al
llegar el sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Y quedaban
asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad,
y no como los escribas.
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Había precisamente en su
sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo, que se puso a gritar:
«¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a
destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios.»
-
Jesús, entonces, le conminó
diciendo: «Cállate y sal de él.» Y agitándole violentamente el espíritu
inmundo, dio un fuerte grito y salió de él. Todos quedaron pasmados de tal
manera que se preguntaban unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina
nueva, expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le
obedecen.» Bien pronto su fama se extendió por todas partes, en toda la
región de Galilea.
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-
-
Pocas cuestiones han inquietado tanto al hombre, desde que tiene
conciencia de sí, como el enfrentar la realidad del mal, presente, como
está, en todos los ámbitos de su existencia. Este enfrentamiento —que
durante siglos se ha dado en el terreno de la experiencia religiosa hasta
el surgimiento del pensamiento racionalista-positivista que, por cierto,
no acabó nunca de dar una respuesta del todo satisfactoria— tuvo en el
mundo antiguo, como solución común, la creencia en elementos
sobrenaturales —o dioses— con diferentes atributos, hasta decantarse en la
dualidad bien-mal, encarnada en dos divinidades siempre en un conflicto
dialéctico en medio del cual se encuentra, irremisiblemente, el hombre.
Empero, esta cuestión vino a darse de una manera harto diferente en la
tradición teológica de Israel donde, al menos en sus orígenes, el
monoteísmo radical rechaza por principio la existencia de cualquier dios
paralelo a Yahvé: no de balde la Shemá, —texto que expresa la mejor
esencia del monoteísmo del Antiguo Testamento— reza: «Yahvé nuestro Dios
es el único Yahvé» (Dt 6,4-9). Este monoteísmo radical —con toda su
potencia aglutinante en cuanto que brinda un sustrato unitario y
unificador al hombre tanto en términos personales como sociales— tiene
como correlato necesario el considerar a Dios como la causa única de
cuanto acontece en el devenir humano: «Yo soy Yahvé, no ningún otro; yo
modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo
soy Yahvé, el que hago todo esto» (Is 45,6-7).
-
-
Ahora bien, cuando en el proceso teológico del monoteísmo judío se va
generando una idea de Dios derivada del ideal helenista de perfección
—entendida ésta como ausencia de defecto alguno—, la realidad de Yahvé
como causa única acaba siendo un tanto chocante: como que contradice a la
idea de perfección el hecho de ser el origen de lo que ahora se considera
negativo o deficiente, aunque antes se entendiese como parte de la
condición humana. La solución —indudablemente sincretista y con base en
elementos tomados del pensamiento religioso persa— es admitir junto al
único Dios la existencia de entes que, aunque subordinados, vienen a ser
los responsables de la existencia del mal en sí y de la calamidad humana
en tanto que son inductores al mal (así en el libro de Job; cf. H. Haag,
El diablo, un fantasma, Barcelona 1973). Vale subrayar que el
concepto de perfección originalmente asociado al Yahvé de Israel consiste
más en el amor absoluto traducido en una presencia incondicional y fiel en
todos los avatares de la existencia humana, que en la ausencia de lo que,
bajo influencia del pensamiento griego, se considera defecto o
deficiencia: a esta idea de perfección se atiene Jesús de Nazaret cuando
propone: «Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os
persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir
su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos […]
Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial»
(Mt 5,44-48).
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Es, ni más ni menos, con esta idea de Dios con la que Jesús comienza la
praxis del Reino tal y como recuerda el texto que me ocupa. Así, luego de
apuntar el núcleo de su predicación y narrar la llamada a los primeros
discípulos, el relato pone en escena la visita del Maestro a la sinagoga
de Cafarnaún. Y es allí, en el contexto de la lectura, el comentario y la
reflexión de la Escritura, donde Jesús es desafiado por un “espíritu
inmundo”, forma semita, por demás interesante, pera referirse a lo que el
pensamiento griego llama demonio: y es que no deja de haber en esta manera
de llamar al mal un cierto vestigio del monoteísmo radical: el espíritu,
aliento que, proviniendo de Dios, da vida al hombre (Gn 2,7; Sal
104,29-30), puede, como en este caso, estar lleno de inmundicia pero sin
dejar, del todo, su origen.
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Así, el “espíritu inmundo” de marras reta a Jesús intentado, primero,
ahuyentar su presencia: el “qué tenemos nosotros contigo”, en efecto, es
una fórmula común en el Antiguo Testamento que indica rechazo e
indignación (cf. Jue 11,12; 2 Sam 16,10; 1 Re 17,18); y, luego, tratando
de conjurar el poder de Dios presente en Jesús con la mención de su nombre
y de su realidad más profunda —Jesús de Nazaret, el Santo de Dios—, dichos
como encantamiento para adquirir poder sobre el mismo Jesús (así J.
Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999). Vale, en
este punto, traer la descripción que en sus Antigüedades judías (8,42)
hace Flavio Josefo —historiador judío del siglo I—de un rito de exorcismo
propio de la época: “Conocí a un tal Eleazar, compatriota nuestro, quien
en presencia de Vespasiano, de sus hijos, de tribunos y también de gran
parte del ejército, libraba de los demonios a los que estaban poseídos por
ellos. El método de tratamiento de curación era del siguiente tenor:
acercaba a la nariz del endemoniado el anillo que tenía debajo del sello
una raíz del árbol que Salomón había indicado y luego, al olerla el
enfermo, le extraía por las fosas nasales el demonio, y, nada más caer al
suelo el poseso, Eleazar hacía jurar al demonio que ya no volvería a
meterse en él, mencionando el nombre de Salomón y recitando los
encantamientos que aquel había compuesto. Y Eleazar, en su interés de
persuadir e infundir en los presentes el convencimiento de que él tenía
ese poder ponía un poco antes un vaso o una pila llenos de agua y ordenaba
al demonio en el momento de salir de la persona posesa que los volcara y
permitiera reconocer a los espectadores que había dejado a la persona
posesa.”
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Pues bien, la respuesta de Jesús al desafío del “espíritu inmundo”, lejos
de enredarse en las complejas fórmulas de exorcismo de entonces, viene
plena de poder en forma de orden breve y taxativa: «Cállate y sal de él»,
de donde puede inferirse que, si bien Jesús participa de la cultura y del
pensamiento de su época, no se somete al antropomorfismo con el que sus
contemporáneos han revestido la realidad del mal, sino que, sin negarla,
la reduce a un ente manejable en cuanto que está supeditado a Dios que,
ahora como Padre, se hace presente en Él para librar a los hombres no sólo
de la esclavitud de cualquier fuerza negativa, sino también de las ideas
del mal que, al ponerlo casi al nivel de Dios, inhiben al ser humano a,
como Jesús mismo lo hace, callarlo y echarlo fuera.
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Un día
en la vida de Jesús de Nazaret
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5° Domingo Ordinario
-
5 de Febrero de 2006
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Mc 1,29-39
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Cuando salió de la sinagoga
se fue con Santiago