Jesús quiere de sus discípulos una actitud vigilante

1° Domingo de Adviento
30 de noviembre de 2008

Mc 13,33-37
«Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento. 34 Al igual que un hombre que se ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele; 35 velad, por tanto, ya que no sabéis cuándo viene el dueño de la casa, si al atardecer, o a media noche, o al cantar del gallo, o de madrugada.36 No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos. 37 Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: ¡Velad!»

En una relación por demás interesante, Charles H. Dodd —Las parábolas del Reino, Madrid 2001— agrupa las parábolas conocidas como “Siervos fieles e infieles” (Mt 24,45-51; Lc 12,42-46), “Ladrón nocturno” (Mt 24,42-44; Lc 12, 39-40), “Diez doncellas” (Mt 25,1-13) y “Siervos vigilantes” (Lc 12,35-35 y Mc 13,33-37, versión esta última que me ocupa) bajo el tema común de “parábolas de crisis”, proponiendo así una lectura alternativa y más aproximada al Jesús histórico que la lectura tradicional —en clave escatológica— que relaciona las parábolas mencionadas con el retorno o segunda venida de Jesucristo, esto es, con la Parusía, termino que significa presencia, venida, llegada y que, si originalmente de contenido político-religioso, su uso en el Nuevo Testamento ya tiene la connotación ya mencionada: el regreso de Jesucristo como Señor (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999). A mayor abundancia, a partir del concepto “escatología realizada” que el propio Dodd desarrolla, las parábolas que se leen como el anuncio de un futuro absoluto y definitivo, cobran la actualidad que tuvieran en el itinerario vital de Jesús de Nazaret: la crisis, pues, en sentido de discernimiento, pero sobre todo de toma de posición frente a la realidad presente del Reino de Dios en el Maestro Galileo. En este sentido, la Parusía en tanto que pertenece al pensamiento escatológico —esto es, al pensamiento relativo al futuro definitivo y absoluto—, puede entenderse como un proceso en el que el lenguaje ajusta la dimensión del pasado hasta llegar al arquetipo primigenio de la realidad y, haciéndolo caminar en el proceso de la historia, lo proyecta al futuro como horizonte: “También la espera del Reino de Dios ha podido caminar así, a través de toda la historia del cristianismo, como un horizonte constante” (así G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).

El asunto de la parábola en cuestión es harto sencillo: refiere la costumbre en la Palestina del siglo I de las guardias nocturnas que los empleados de un señor han de efectuar en su ausencia, ya se trate de una ausencia prolongada por motivos de viaje, ya de una ausencia relativamente breve por la asistencia a una boda, tal como plantea el paralelo de Lucas, de manera más plausible por cierto dada la aversión de entonces a viajar de noche. Sea como fuere, el escenario del pequeño relato remite a un hombre rico que, en el cercado de su hacienda, cuenta con una casita para el vigilante que hace además las veces de portero y de responsable de las personas de servicio (cf. Lc 12,24-46) quienes, según acota el texto, reciben responsabilidades concretas de su señor (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1997).

Ahora bien, si es cierto que en la estructura del texto el nudo de la parábola es el imprevisible retorno del dueño de la casa que obliga al portero a permanecer vigilante constantemente, la responsabilidad de estar despiertos se desplaza, también, a todos los empleados del señor en cuestión —“No sea que llegue de improviso y os encuentre dormidos”—, asunto que lleva pensar, como Dodd sugiere, que los destinatarios de la parábola son los discípulos de Jesús de Nazaret a quienes, de manera inmediata, su Maestro quiere alertar en relación con la crisis inminente que viene como consecuencia de su praxis por el Reino de Dios, “teniendo en cuenta que una parábola suele ser la presentación dramática de una situación con vistas a sugerir agudamente una determinada idea. En este caso, a la idea es que hay que estar atentos y preparados para una emergencia” (así C. H. Dodd, op. cit.).

Y es que, dado que de los Evangelios puede inferirse que Jesús de Nazaret percibe su praxis por el Reino como la crisis suprema de la historia —entendiendo por crisis no únicamente una situación dificultosa y complicada que conlleva cambios bruscos, sino, más etimológicamente, un momento de discernimiento o juicio—, las consecuencias no habrían de resultar nada cómodas tanto para el propio Jesús como para los suyos. Y es que Jesús, al proponer la presencia del Padre en la historia como el factor decisivo que ha de llevar la Creación a su plenitud en términos de justicia y fraternidad igualitaria, tocó, así fuera involuntaria aunque necesariamente, los intereses de sus adversarios, y pudo esperar, dentro de toda lógica, una reacción violenta. Si se añade que la crisis provocada por Jesús no se da en un momento preciso, sino en un proceso que va llevando a quien está frente a él a definirse en torno a su persona y a su Evangelio, se entiende la pertinencia de llamar a sus discípulos a un estado permanente de vigilia: «Estad atentos y vigilad, porque ignoráis cuándo será el momento». Y el momento llegó, sin duda, al cumplirse las previsiones de Jesús de Nazaret en cuanto a su persecución: cuando las autoridades de Jerusalén atacan a Jesús, los suyos no están preparados a pesar de que, incluso en el último momento, el Maestro insiste en la actitud de vigilancia ante la desgracia inminente: «Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad […] Velad y orad, para que no caigáis en tentación…» (Mc 14,34-38).

Como todo el Evangelio, el mandato imperativo de velar que el Maestro Galileo hiciera a sus discípulos en relación con el desenlace fatal de su enfrentamiento con el poder político-religioso de su tiempo, queda plenamente vigente en forma de desafío a la vigilancia continua como rasgo natural del discípulo de Jesús de Nazaret: la tensión de velar —el estado de alerta contrario al sueño— podría traducirse en un análisis crítico del propio tiempo histórico para descubrir, señalar y apoyar la presencia del Señor que viene siempre en todo el devenir histórico, sí, aunque con particular intensidad en los acontecimientos sociorreligiosos y politicoeconómicos que puedan resultar decisivos para la presencia del Reino de Dios —con su cauda de justicia igualitaria— en el mundo, escenario elegido por Dios para hacer valer su amor de Padre universal.

¿Una caña agitada por el viento?

2° Domingo de Adviento
7 de noviembre de 2008

Mc 1,1-8
«Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios. Conforme está escrito en Isaías el profeta: ‘Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas,’ apareció Juan bautizando en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados. Acudía a él gente de toda la región de Judea y todos los de Jerusalén, y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados.
Juan llevaba un vestido de piel de camello; y se alimentaba de langostas y miel silvestre. Y proclamaba: «Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y no soy digno de desatarle, inclinándome, la correa de sus sandalias. Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo.»

«¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten magníficamente y viven con molicie están en los palacios. Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. De éste es de quien está escrito: He aquí que envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino.» (Lc 2,24-27). Tales son la palabras con las que Jesús de Nazaret se refiere a Juan el Bautista, y que, a más de expresar el aprecio por quien acabó siendo —quizá sin saberlo— precursor suyo, definen el perfil más acabado de éste judío del siglo I que, sin duda, impactó a su generación y cuyo pensamiento teológico permaneció vigente por sí mismo (Hch 18,24-26; 19,3-5), a más de ser conservado de manera privilegiada en los Evangelios.

Juan es, en efecto y dentro de la más pura tradición teológica de Israel, todo un profeta. Y es que, en el contexto de la perspectiva religiosa universal, en el Israel del Antiguo Testamento el profetismo alcanza su expresión más compleja, a diferencia de videntes, adivinos, augures y más históricamente consignados en la cultura grecorromana. Así y dejando de lado ciertos antecedentes proféticos de los que da cuenta el Antiguo Testamento —grupos extáticos (1 Sam 10,5ss), profetas cúlticos (1 Re 1,8), y profetas monásticos (2 Re 2,3ss)— la irrupción del profetismo clásico, en el sentido más estructurado y propio, es paralela a la institución de la monarquía: «Y todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron también estos días» (Hch 3,24). Samuel, en efecto, media entre Yahvé y el pueblo para constituir un rey en Israel al tiempo que queda como la voz crítica que, de parte de Dios, orienta o censura al monarca (cf. 1 Sam), asentando así lo que habrán de ser las características propias del profetismo israelita: la crítica, en nombre de Yahvé, de la institución monárquica y, posteriormente, de la institución del Templo, y la lectura teológica de la historia, esto es, el análisis del presente y la proyección —más que anuncio o vaticinio— del futuro (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999).

El pensamiento del Nuevo Testamento considera al profeta como un hombre por medio del cual Dios habla: como instrumento de revelación que es, la profecía no reside en la voluntad humana: «nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios.» (2 Pe 1,21), cosa que no anula ni la persona en sí, ni la responsabilidad del profeta de reflexionar y analizar la realidad: «Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas […] procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos…» (1 Pe 1,10).

Ahora bien, la aparición del Bautista como profeta resulta una cuestión un tanto rara para el judaísmo del siglo I si se tiene en cuenta que, a partir del retorno del exilio —hacia el 538 a.C.—, el profetismo resulto como ahogado, como reprimido por la institucionalización y solidificación del la Ley como legalismo, del Templo como ritualismo y del sacerdocio como clericalismo (así H. Küng, El judaísmo, Madrid 1998), aunque se considerase por algunos que la apocalíptica —aquella corriente de pensamiento que espera y anuncia el inicio de un orden nuevo a partir de una intervención de Dios que ha de acabar, de manera violenta, con el orden corrupto— venía a ser la sustitución o la continuación del profetismo.

No deja, entonces, de resultar paradójico e interesante que un miembro de la casta sacerdotal, así fuese de clase menor, en cierto sentido de bajo clero (Lc 1,5-25), aparezca en el desierto —entonces concebido como un espacio que escapa de la sociedad estructurada, como lugar de ruptura con el sistema social establecido—, precisamente en el margen oriental del Jordán, donde el pueblo de Israel estuvo antes de tomar posesión de la Tierra Prometida, predicando la urgencia de la conversión: movimiento fundamentalmente intelectual en el que el hombre, entrando dentro de sí, hace una revisión existencial de su vida en función de cambiar cuanto niegue su plena humanidad como plataforma de la relación con Dios y con los demás hombres. Predicación la de Juan acompañada, por cierto, de un único signo de la decisión de participar del orden nuevo que viene: la inmersión en las aguas del río, en abierto contraste con las repetidas purificaciones de los sacerdotes del Templo de Jerusalén.

La simpatía de Jesús de Nazaret con este profeta de aspecto montaraz, de indumentaria y alimentación ascética, vino a ser sintetizada en la mezcla de citas de la Escritura —Ex 23,20; Ml 3,1; Is 40,3— que, en el texto que me ocupa, resultan la descripción y divisa del Bautista: «Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas…», y que, a más de asociarlo con la mejor tradición profética del Antiguo Testamento, lo relacionan de manera indisoluble con Jesús y el Evangelio. En este sentido, Juan el Bautista viene a ser el eslabón necesario de continuidad entre la praxis de Jesús y la historia de Israel, en cuanto que la presencia del Padre en la historia tal como Jesús la anuncia coincide con la historicidad del Yahvé de Israel en el devenir de su pueblo.

Así lo entendió el mismo Jesús de Nazaret: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; a partir de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios…» (Lc 16,16). Así lo entendieron sus discípulos al recordar al último profeta de Israel al inicio del Evangelio de Jesucristo.

Juan el Bautista: testigo de la luz

3° Domingo de Adviento
13 de diciembre de 2008

Jn 1,6-8.19-28
Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan. Éste vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz.
Y este fue el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle: «¿Quién eres tú?» Él confesó, y no negó; confesó: «Yo no soy el Cristo.» Y le preguntaron: «¿Qué pues?; ¿Eres tú Elías?» Él dijo: «No lo soy».» - «¿Eres tú el profeta?» Respondió: «No.» Entonces le dijeron: «¿Quién eres, pues, para que demos respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo?» Dijo él: «Yo soy la voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías». Habían sido enviados por los fariseos. Y le preguntaron: «¿Por qué, pues, bautizas, si no eres tú el Cristo ni Elías ni el profeta?» Juan les respondió: «Yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros está uno a quien no conocéis que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia.» Esto ocurrió en Bethabara, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando.

Uno de los rasgos del Evangelio según Juan es que, siguiendo su técnica teológica propia, desarrolla a lo largo del ministerio de Jesús, algunos temas que los sinópticos sitúan en momentos determinados. Así, el juicio judío al que Jesús de Nazaret es sometido la noche que precede a su muerte, viene a resultar en el cuarto Evangelio un proceso que acompaña el trabajo y la vida del Maestro galileo, constantemente cuestionado en relación con su persona, con su predicación y con sus hechos. En este sentido y como inicio y antecedente de este juicio continuo a Jesús, la imagen del Bautista que el Evangelio de Juan conserva es de testigo, a diferencia de la tradición sinóptica que subraya su calidad de profeta. Correlativamente, el cuarto Evangelio no se ocupa tanto de la predicación de Juan ni de su actividad como bautista, cuanto de los testimonios del Precursor en relación con Jesús de Nazaret. Y el primer testimonio de Juan —tal como recuerda el texto que me ocupa— se da, precisamente, en el contexto de un interrogatorio, en cierto sentido, judicial (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 1999).

En efecto, y puesto que se trata de aclarar el significado del bautismo que practica, le son enviados a Juan, en un primer momento y desde Jerusalén —la sede, justamente, de la religión oficial—, “sacerdotes y levitas”, esto es, especialistas en cuestiones de purificación legal. Y es que la índole del bautismo que Juan ofrece tuvo que haber inquietado a quienes entonces detentan por oficio la discriminación de lo puro e impuro, y más si lo perciben como una competencia o, peor, como una desautorización a la legitimidad del Templo, tal como en ese momento sostienen los esenios de Qumrán. El Bautista, empero, no está interesado en el código de pureza-impureza, esto es, lo adecuado o lo inadecuado —lo que está en su sitio o lo que está fuera de lugar, lo conveniente o inconveniente— para el funcionamiento del establishment: el pensamiento y la propuesta de Juan va más allá del ámbito formal de lo sagrado y lo profano para situarse en el horizonte de la ética derivada del pensamiento profético de Israel y que, a partir de la recuperación del concepto de justicia, constituye, también, una crítica a la desigualdad que ha resultado como consecuencia del abandono de la praxis exigida por Alianza. Correlativamente, el Bautista habla de sí mismo, primero, desechando en relación con él las referencias a las figuras mesiánicas de entonces para, luego —haciendo suyo como lo recuerda el Evangelio de Juan, de manera por demás verosímil tomando en cuenta un pensamiento paralelo de Qumrán, el texto del profeta Isaías (40,3)— presentarse como el encargado de rectificar el camino de alguien que viene, y que “es más fuerte”, y tanto que no se considera digno de brindarle ni siquiera la función propia de un esclavo: desatar las correas de las sandalias (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005).

El interrogatorio continúa por lo que parece un segundo grupo de enviados, ahora por los fariseos —iconos del pensamiento ortodoxo que son— preocupados por los derechos de Juan para bautizar sin tener el aval mesiánico. Ante ellos, Juan aclara que su bautismo es un mero signo en relación con el bautismo en Espíritu que habrá de conferir el anunciado (cf. Jn 1,29-34), de cual es testigo. En este punto vale recordar que por testimonio hay que entender “un recuerdo que examina reflexivamente, es decir, de un llevar a la conciencia algo experimentado, de lo que no se puede huir, que no se puede olvidar y que en este sentido es llevado también a conocimiento de los otros para proporcionarles, mediante las correspondientes afirmaciones, el contenido de esta experiencia: lo experimentado debe resultar evidente por el testimonio” (así L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1999).

¿Cuál pudo ser la experiencia de Juan el Bautista —previa a su predicación y a su praxis— que lo lleva a desear ardientemente y a testificar con seguridad absoluta la inminencia de un orden nuevo? Tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto Evangelio son extremadamente parcas en información a este respecto, fuera de la coincidencia de relacionar a Juan con el desierto: «El niño crecía y su espíritu se fortalecía y vivió en lugares desiertos hasta el día de su manifestación a Israel.» (Lc 1,80). Con todo y sin desechar la posible relación del Bautista con el pensamiento esenio de Qumrán, vale recordar que, para entonces, el desierto cercano a Judea es lugar de varios movimientos de índole penitencial, en los que Juan pudo encontrar elementos teológicos para entenderse a sí mismo como profeta y testigo del cambio radical que viene de Dios.

Y, así como la tradición sinóptica conserva la memoria de Jesús de Nazaret hablando de Juan como profeta (Lc 2,24-27), el cuarto Evangelio recuerda al mismo Jesús refiriéndose a Juan como testigo: «Vosotros mandasteis enviados a Juan, y él dio testimonio de la verdad […] Él era la lámpara que arde y alumbra y vosotros quisisteis recrearos una hora con su luz. Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan; porque las obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado. Y el Padre, que me ha enviado, es el que ha dado testimonio de mí.» (Jn 5,33-37). Análogamente también, el prólogo del Evangelio de Juan presenta al Bautista como “testigo de la luz”, esto es, de Jesucristo entendido, de una manera hermosamente incluyente, como «la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1,9).

En una mujer, Dios irrumpe en la historia

4° Domingo de Adviento
21 de diciembre de 2008

Lc 1,26-38
Al sexto mes envió Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y, entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo.» Ella se conturbó por estas palabras y se preguntaba qué significaría aquel saludo. El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande, se le llamará Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin.» María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y se le llamará Hijo de Dios. Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez y este es ya el sexto mes de la que se decía que era estéril, porque no hay nada imposible para Dios.» Dijo María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.» Y el ángel, dejándola, se fue.

Puesto que el episodio conocido como “La Anunciación” y transmitido en el texto que me ocupa forma parte —harto importante, por cierto— de los relatos de la infancia de Jesús de Nazaret, conservados en los dos primeros capítulos de los Evangelio de Lucas y Mateo, vale puntualizar que, si bien en ambos casos la redacción los sitúa al inicio, su composición viene a ser posterior al cuerpo en sí de los Evangelios. Y es que en la historiografía de la Antigüedad es totalmente inusual ocuparse de la infancia de persona alguna a menos que ésta haya devenido, en su adultez, en un personaje significado, tal el caso de Jesús de Nazaret, el Crucificado-resucitado (cf. B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios, Santander 2002). De donde se infiere que tales relatos no se ocupan de consignar puntualmente las anécdotas de un niño de la Palestina del siglo I, y menos de intentar satisfacer las cuestiones derivadas del pensamiento positivista ni mucho menos contestar preguntas propias de la filosofía racionalista: no quieren, pues, “aclarar sino transfigurar el misterio de Jesús; no pretenden demostrar, sino mostrar” los inicios históricos del Resucitado (así H. Küng, Credo, Madrid 1995).

Con todo y puesto que la historicidad de la persona de Jesús de Nazaret está fuera de toda duda, estos relatos no carecen de calidad histórica, en el sentido más moderno y amplio del término, en tanto que la historiografía actual —más interesada por el hecho humano que por la crónica o la anécdota— ha venido ha revalorar textos que la historiografía racional-positivista consideró irrelevantes al etiquetarlos como mitos.

Si se atiende, entonces, a la estructura del texto en cuestión, no puede dejar de advertirse que, en esencia, se trata del encuentro de Dios con un ser humano, específicamente con una mujer. Y es que en el mundo del Nuevo Testamento, un ángel —etimológicamente mensajero— más que una persona, es el medio por el que Dios se comunica con el hombre. Vale, entonces, sugerir que es el mismo Dios que busca la aquiescencia de María, casi se diría su ayuda, su cooperación, para conseguir su proyecto que consiste, ni más ni menos, en irrumpir en la historia humana en la persona del hombre Jesús poniendo para ello en juego todo su poder: Espíritu Santo, esto es, Aliento Santo, soplo de Dios, principio vital que sostiene todo lo creado: «les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son. Si envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra.» (Sal 104,29-30); y sombra que cubre: «La gloria de Yahvé descansaba sobre el monte Sinaí y la nube lo cubrió durante seis días. Al séptimo día, Yahvé llamó a Moisés de en medio de la nube. La gloria de Yahvé aparecía a los israelitas como fuego devorador sobre la cumbre del monte. Moisés penetró en la nube y subió al monte.» (Ex 24,15-18).

En este punto resulta pertinente apuntar que los elementos —Espíritu y sombra o nube— que refieren la presencia de Dios no pretenden ser equivalentes o sustitutos sexuales del varón en el acto de engendrar: “El Espíritu Santo no está visto como procreador o como padre, sino como fuerza activa en la concepción de Jesús” (así H. Küng, op. cit.). De donde puede inferirse que la cuestión no gira tanto alrededor del problema biológico de la concepción virginal cuanto de la presencia y la intervención de Dios: es, entonces, en esa presencia donde ha de caer el énfasis más que en el asunto de la virginidad que, por cierto y para entonces, no era en modo alguno considerada un valor en sí. Ahora bien, esta presencia de Dios en Jesús de Nazaret comienza a entenderse cabalmente a partir de la Resurrección en tanto que ésta significa que en el hombre Jesús está la presencia de Dios a tal punto que, después de su muerte, solo puede se le puede entender justamente como quien está «sentado a la derecha de Dios» (Mc 16,19), esto es, participando plenamente de la realidad de Dios como Dios. Por consiguiente, la presencia de Dios en el hombre Jesús tuvo, lógicamente, que haber estado en él desde su inicio, desde su concepción, cosa que lleva a desplazar el punto de interés —que tradicionalmente ha privado— de la pregunta sobre cómo pudo una virgen concebir sin la relación sexual con un varón a cómo pudo Dios dejar su presencia en un ser humano (cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982).

Ahora bien, todo lo anterior no está, en modo alguno, exento de implicaciones antropológicas por demás interesantes. Vale subrayar, ante todo, que la virginidad queda, no tanto como valor biológico de pureza, cuanto como signo de la integridad y la autonomía a la que aspira todo ser humano y que, desde el horizonte de la fe, encuentra su plenitud en la relación con Dios. Luego, en tanto que en Jesús de Nazaret se manifiesta el interés de Dios por el hombre de una manera inédita y radical, habrá que pensar que, como en el caso de Jesús, el mismo Dios está totalmente interesado e involucrado en la gestación humana desde el inicio de la concepción de un nuevo ser, con todas las consecuencias que esto supone en relación con el inicio de la vida en el vientre materno. Y por último, la descripción del ángel en relación con el hijo de María resulta así interesante en cuanto que el niño concebido en la pequeña e ignorada aldea de Nazaret viene a ser llamado “grande”, “hijo del Altísimo”, y rey cuyo “reino no tendrá fin” en una abierta confrontación con Augusto, el emperador romano que, para entonces y particularmente en Oriente, luego de una apoteosis o divinización se hacía adorar como dios, sentando desde ya el valor absoluto de Jesús de Nazaret por encima de todos los poderosos de la Tierra.

El contexto familiar de Jesús de Nazaret

La Sagrada Familia
28 de diciembre de 2008

Lc 2,41-52
Cuando se cumplieron los días en que debían purificarse, según la Ley de Moisés, llevaron a Jesús a Jerusalén para presentarle al Señor, como está escrito en la Ley del Señor: Todo varón primogénito será consagrado al Señor y para ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o dos pichones, conforme a lo que se dice en la Ley del Señor.
Vivía entonces en Jerusalén un hombre llamado Simeón. Era un hombre justo y piadoso, y esperaba la consolación de Israel; y estaba en él el Espíritu Santo.
El Espíritu Santo le había revelado que no vería la muerte antes de haber visto al Cristo del Señor. Movido por el Espíritu, vino al Templo; y cuando los padres introdujeron al niño Jesús, para cumplir lo que la Ley prescribía sobre él, le tomó en brazos y bendijo a Dios diciendo:
«Ahora, Señor, puedes, según tu palabra,
dejar que tu siervo se vaya en paz;
porque han visto mis ojos tu salvación,
la que has preparado a la vista de todos los pueblos,
luz para iluminar a las gentes
y gloria de tu pueblo Israel.»
Su padre y su madre estaban admirados de lo que se decía de él. Simeón les bendijo y dijo a María, su madre: «Éste está puesto para caída y elevación de muchos en Israel, y como signo de contradicción —¡y a ti misma una espada te atravesará el alma!— a fin de que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones.»
Había también una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, de edad avanzada. Casada en su juventud, había vivido siete años con su marido, y luego quedó viuda hasta los ochenta y cuatro años; no se apartaba del Templo, sirviendo a Dios noche y día en ayunos y oraciones. Presentándose en aquella misma hora, alababa a Dios y hablaba del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén.
Así que cumplieron todas las cosas según la Ley del Señor, volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él.

Sin mengua de su calidad teológica, esto es, de su realidad de revelación en cuanto textos inspirados por Dios, los Evangelios son, también, un reflejo de la cultura mediterránea del siglo I: con todas las peculiaridades que les son inherentes, no dejan de recoger las costumbres, las maneras y los valores sociales, económicos y políticos del mundo y del ambiente en el que Jesús de Nazaret desarrolla la praxis del Reino de Dios. Es por esto que los Evangelios se interesan poco, muy poco en cuestiones que para la cultura occidental contemporánea resultan acuciantes: una de ellas —y de modo harto acusado— es la familia. Son, en efecto, escasos los datos de la familia —y de la vida familiar— de Jesús, aunque desde la perspectiva teológica resultan más que suficientes.

La tradición —más piadosa que teológica— ha privilegiado como fuentes del contexto familiar del Maestro Galileo lo que ha venido a conocerse como los relatos de la infancia conservados en los dos primeros capítulos de Mateo y los dos primeros capítulos de Lucas. Estos textos, aún despojados de la carga sentimental —y, en cierto sentido, sesgada e interesada— con que suelen leerse, y aún estudiados rigurosamente como ha hecho Raymond E. Brown (El nacimiento del Mesías, Madrid 1982), no dejan de ser textos de algún modo complementarios a lo que viene a ser el cuerpo en si de los evangelios, del los que, en el caso de los sinópticos, Marcos es el paradigma: éste, siendo el texto más antiguo de los Evangelios, no conoce relato alguno referente a la infancia de Jesús, aunque, eso sí, guarda datos valiosísimos en relación con su contexto familiar.

Con todo, los relatos de la infancia de Mateo y de Lucas no se sustraen a la realidad histórica de Jesús de Nazaret: en medio de la atmósfera —ingenua en apariencia y que ha dado pie a las tradiciones navideñas tal y como se insiste en continuar— de gozo, ángeles, pastorcillos y más, no omiten, en el caso de Mateo, que Jesús —y su familia nuclear— se ve envuelto desde su nacimiento en un conflicto de índole política que lo lleva al exilio en Egipto para huir de los celos derivados del poder; y en el caso de Lucas, resulta insoslayable que la familia de Jesús aparece como sometida a las necesidades —o, más bien, caprichos— del poder imperial romano en cuanto que se trasladan, penosamente por el embarazo de María, de Nazaret a Belén para cumplir el requisito de un censo orientado, desde luego, a la recaudación de impuestos a favor de la potencia ocupante de Palestina.

Y aunque el texto que me ocupa refuerza, de algún modo, la imagen de familia nuclear, la intervención de dos ancianos profetas —no deja de llamar la atención el que uno de ellos es una mujer— viene a relativizar el círculo cerrado de padre, madre e hijo: los dos ancianos —en particular Simeón a quien se le atribuye un himno y una profecía— hablan del carácter universal del niño, carácter que rebasa, y con mucho, la reducción del ámbito familiar al que la tradición piadosa, insisto, ha querido reducir a Jesús de Nazaret.

Es, pues, Marcos el primero que matiza el cuadro idílico de la familia del Maestro Galileo cuando recuerda una intentona familiar de acabar con el recién iniciado ministerio de Jesús: “Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí.»” (Mc 3,20). Y es que los parientes de Jesús no podían considéralo de otro modo: habría que estar loco para, desafiando el código de honor y vergüenza que rige las sociedades de entonces, cambiar en plena adultez de oficio y, correlativamente, abandonar el sitio ya obtenido en el medio social: dejar lo que venía a ser el respetable y no mal remunerado trabajo de tekton (trabajador manual de la piedra, la madera, la construcción y más) por la vida de un predicador carismático itinerante —entendiendo por carismático a quien no pertenece ni está supeditado a institución religiosa alguna— resulta ser una vergüenza que, dado el concepto de familia vigente, no solamente afecta a Jesús sino a todos sus parientes (B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

En este punto vale apuntar que, según indica la investigación más reciente, el contexto familiar de Jesús no es tanto nuclear —padre, madre e hijos— como extenso o sea incluyente de varios grados de parentesco, mismos que se diluyen dado que las familias del medio rural de la Galilea del siglo I suelen vivir en casas compuestas de varias dependencias para las familias nucleares construidas en torno a un patio común donde se comparte la cocina, el espacio para estar donde los niños —todos— juegan y conviven como, literalmente, hermanos adquiriendo, de este modo, los derechos morales de un hermano consanguíneo (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). De ahí la autoridad que los parientes de Jesús pretenden tener en relación con él para, fracasado el primer intento de volverlo a la cordura, reincidir luego en una especie de chantaje con María, su madre, de por medio: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,31-35).

Es, pues, la presión familiar lo que empuja a Jesús a optar por una familia subrogada —esto es, una familia alternativa y supletoria de aquélla biológica— que él mismo construye a partir de vínculos más fuertes que el mero parentesco: a partir de Jesús de Nazaret el vínculo que une a los discípulos del Maestro Galileo es —por encima del mismísimo vínculo familiar— la causa del Reino de Dios que, además y correlativamente, queda como referencia cuestionante de la familia en tanto que esta se reduzca a un mero fenómeno biológico cohesionado por la economía y la presión social.

Es así que el contexto familiar de Jesús de Nazaret queda como una instancia liberadora al chantaje del parentesco y como una inspiración para construir entre los hombre nexos caracterizados y generadores de la adultez y la autonomía derivadas de la praxis del Reino de Dios.

En Jesús, Dios critica el poder político

La Epifanía del Señor
4 de enero de 2009

Mt 2,1-12
Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta:
Y tú, Belén, tierra de Judá,
no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá;
porque de ti saldrá un caudillo
que apacentará a mi pueblo Israel.»
Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino.

Desde sus inicios, la monarquía nunca acabó de lograr aceptación total en el pueblo de Israel (1Sam 8). Y es que, a diferencia de otras naciones, Israel tiene una concepción teológica del Estado bien diferenciada, por cierto, de la concepción teocrática en cuanto que ésta pretende gobernar la sociedad en nombre de Dios y a partir de lo que se considera su voluntad, ora expresada en textos sagrados, ora dicha por quienes vienen a ser considerados representantes oficiales de Dios. En Israel, en cambio, la idea de Dios que incide en la vida política, asociada íntimamente como está a la gesta libertaria del Éxodo, supone la autonomía social inspirada en la Alianza y en la Ley derivada de ella como camino a la libertad. No es, pues, Israel —al menos en sus inicios— un pueblo teocráticamente sojuzgado, sino, como se expresa en la primera formación política, según atestigua el libro de los Jueces, una confederación de colectivos —tribus— unidos coyunturalmente por alguna circunstancia adversa y capitaneados por un líder transitorio que dura en su función lo necesario para enfrentar y resolver un asunto político determinado (cf. R De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964).

Este sustrato de autonomía y libertad constitutivo de la identidad sociopolítica de Israel —que tiene como único referente de autoridad a Yahvé— vino a ser el factor crítico a la institución monárquica en el profetismo clásico que, curiosamente, surge paralelo a la sucesión —muy poco afortunada, por cierto— de los reyes de Israel y acaba siendo, por encima de la realeza, el aglutinante sociopolítico de Israel tanto durante el período anterior a la deportación (1,000-721 a.C.), como a lo largo del exilio (721-538 a.C.) y en la reconstrucción nacional del postexilio (538-333 a.C.).

Hacia el siglo III a.C. y con la irrupción de Alejandro Magno en Oriente, comienza la peor época de la institución monárquica en Israel caracterizada por una serie de reyes que —fluctuantes entre la aceptación y el rechazo al helenismo y con los enfrentamientos internos correlativos— desemboca en la ocupación romana en 63 a.C. A partir de entonces, el rey de Israel acabará siendo, de un modo u otro, un personero del César de Roma. Vale apuntar que, en el mundo mediterráneo del siglo I, el título de Rey conviene por igual tanto al César de Roma —aunque éste último nunca ostente tal título por la aversión histórica de los romanos a la monarquía, al menos de manera nominal— como al gobernante de cualquier país por pequeño e irrelevante que fuese.

Pues bien, acabada que es la última dinastía de reyes judíos —los asmoneos—, un tal Antipatro —hábil militar y más hábil político, oriundo de Idumea, región judaizada apenas un siglo antes— gobierna Israel junto con sus hijos Fasael y Herodes: éste último obtiene de Roma el título de rey de Judea y gobierna entre 37 y 4 a.C. el país de Jesús de Nazaret. Excelente constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido: en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de sus “súbditos” judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (así J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973; también E. Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985; y más). Sus años finales, según consigna Flavio Josefo, resultaron, en todo sentido, terribles.

Es pues, este Herodes el Grande quien, según el texto que me ocupa, recibe, a propósito del nacimiento de Jesús de Nazaret, la visita de unos personajes harto interesantes. Se trata, muy probablemente, de algunos miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos —del griego mágoi— que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen, quizás, de Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Vale apuntar que el término mago se amplía en la esfera cultural helenista, para designar a representantes de la teología oriental, de la filosofía o de la ciencia natural.

Tomando el relato en cuestión en un sentido analógico estructural, vale preguntar el porqué del sobresalto de Herodes —último eslabón de la desdichada historia de la realeza de Israel— ante las pesquisas de estos intelectuales —por demás indefensos— en relación con “el rey de los judíos que ha nacido”. Una posibilidad más que plausible sería el temor natural a los augurios de los adivinos que merodean las cortes de los poderosos. En efecto y en el mundo grecorromano mediterráneo del siglo I, la cultura —o la incultura— que priva en la gente que detenta el poder no obsta a la credulidad en los presagios: con base en éstos se toma, en más de una ocasión, decisiones de Estado: Herodes —que no es la excepción, y que es más romano que judío— no deja pasar la oportunidad para investigar la existencia de un posible rival y, desde luego, deshacerse de él.

Así y desde su nacimiento, Jesús de Nazaret se encuentra en medio del juego del poder político. Y no sin razón. Si en su momento el profetismo cuestionó la institución monárquica en Israel, el Dios de la historia se hace presente en Jesús como instancia crítica del poder, y más si se ha obtenido por medios ilícitos y es ejercido de manera despótica y en prejuicio de la sociedad. De este modo, si Jesús de Nazaret desde su infancia —perseguido hasta el exilio a causa de los temores de un déspota— marca a sus discípulos el ejercicio de la crítica al poder en todas sus formas, nadie ha de extrañarse de que la Iglesia —o al menos los segmentos más lúcidos de ella— se interese, hable y opine sobre las cuestiones y las estructuras políticas en tanto que son el sustrato racional que sostiene la organización de la sociedad humana y, por consiguiente, la plataforma natural de la experiencia cristiana.

El bautismo de Juan y Jesús de Nazaret

El Bautismo del Señor
11 de enero de 2009

Mc 1,7-11
[Juan el Bautista] proclamaba: «Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y no soy digno de desatarle, inclinándome, la correa de sus sandalias. Yo os he bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo.»
Y sucedió que por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán. En cuanto salió del agua vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma, bajaba a él. Y se oyó una voz que venía de los cielos: «Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco.»

Si alguno de los hechos que los evangelios conservan referente a Jesús de Nazaret está consensuado como genuinamente histórico por la mayor parte de exégetas y teólogos, es el bautismo que el Maestro Galileo recibiera de Juan el Bautista en las aguas del Jordán. Y es que tanto los datos internos de los textos de los evangelios como las inferencias que de ellos se desprenden no dejan lugar a dudas de que se trata de la transmisión de un suceso que, en sí, tuvo que haber causado más de un conflicto tanto en la primera predicación como en la redacción posterior de los textos de los evangelios: el hecho de que el Resucitado —entendido ya como el Señor— se hubiera sometido a Juan el Bautista en, por así decir, una como situación de inferioridad. Así y todo, los evangelios no soslayan lo que tuvo que haber sido un hecho un hecho crucial en el itinerario vital de Jesús; y entre ellos, es Marcos —en el texto que me ocupa— el que permite una mejor aproximación al bautismo de Jesús.

En efecto, la sencillez y el esquematismo de la redacción marcana acaban transparentando el hecho en cuestión en tanto que este evangelio apenas se ocupa del contenido de la predicación del Bautista, a diferencia de Mateo, Lucas y Juan que, cada uno según sus fuentes, dan cuanta de ella. De suyo, Mateo introduce un diálogo entre Jesús y Juan previo al bautismo con el que se neutraliza la imagen de sometimiento de Jesús, y, por su parte, el cuarto evangelio, aparte de omitir la narración del bautismo en sí, hace de él una elaboración teológica muy en sintonía con su redacción. Más aún, la mención del Bautista en Marcos —y, correlativamente, del bautismo de Jesús— es inmediata al inicio del texto del evangelio — «Comienzo del Evangelio de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios»— como diciendo que la Buena Nueva de Jesús comienza, precisamente, con su bautismo de manos de Juan; esta perspectiva habrá de repetirse en, por ejemplo, Hechos de los Apóstoles como criterio de la testificación completa del periplo vital de Jesús de Nazaret: «Por tanto, es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección.» (Act 1,21-22). Queda, pues, claro que, al menos una tradición neotestamentaria, identifica el inicio del ministerio de Jesús de Nazaret con el bautismo de Juan (cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).

«Y sucedió que por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán.» Con esta extraordinaria sencillez Marcos consigna el bautismo de Jesús. Con todo, dentro de la aparente simplicidad marcana hay informaciones importantes que vale atender. Ante todo, la acentuación del lugar de procedencia de Jesús —“Nazaret de Galilea”— que contrasta con el origen de los otros bautizados —“gente de toda la región de Judea y todos los de Jerusalén”—, como si la predicación y el bautismo de Juan se dirigiera al centro neurálgico del judaísmo oficial: hay, en efecto, en el bautismo de Juan una crítica abierta a la capacidad de purificación de los sacrificios del Templo de Jerusalén, esto es, un cuestionamiento directo al culto oficial. En este sentido hay que decir que el tektón galileo que baja de Nazaret en busca del bautista no solo fue sensible a su predicación, sino que se suma a su censura crítica de la religión oficial, de la cual el Templo es el icono máximo (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 1999).

En relación con esto último, hay que subrayar que el movimiento geográfico de Jesús —de Galilea a Judea— está cargado, en sí mismo, de significado: en la Palestina del siglo I, el viajar en solitario es motivo de censura social; los viajes son bien vistos cuando se realizan en grupos y por motivos de peregrinación religiosa o bien para atender obligaciones familiares o comerciales; los viajes gratuitos, por así decir, aquéllos que no obedecen más que al deseo de viajar, son cosa de las clases más pudientes y tampoco son bien vistos por el común de la gente, en tanto que son costumbres adquiridas de pueblos paganos. Añádase que Jesús viaja de su colectivo sociofamiliar al desierto, siendo éste último un espacio, si no cuestionable, a menos sospechoso en tanto que se escapa al control de la sociedad estructurada: de hecho, la presencia y la actividad el Bautista en el desierto suponen una ruptura con el orden establecido, cosa que Jesús avala también (cf. B. J. Malina, R.L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

Así pues, Jesús viene de Galilea al desierto de Judea para recibir un bautismo “de conversión para perdón de los pecados”. Es, justamente, ésta la cuestión que, insisto, desde la misma redacción de los evangelio hasta el día de hoy, significa un quebradero de cabeza para más de un teólogo en tanto que el concebido sin pecado aceptara el perdón de los pecados de manos del Bautista. Y es que aún suavizando la tradición con, repito, diálogos como el de la versión de Mateo o elaboraciones como la versión de Juan, es innegable que lo que Juan ofrece es, ni más ni menos, el perdón de los pecados ante un juicio que anuncia como inminente. No es, por cierto, un perdón automático derivado de la mera inmersión en las aguas del Jordán; sí lo es, en cambio, cuando se es bautizado a partir de una conversión, esto es, de una metánoia: un proceso interior de análisis de la situación propia y del entorno para tomar la decisión de rectificar cuanto sea necesario. De la conversión del individuo habrán de hablar sus hechos. Pero, sea como fuere y retomando la cuestión del perdón producido por los sacrificios del Templo y, particularmente, el perdón obtenido por el pueblo en el Día de la Gran Expiación —a tenor de libro del Levítico (16,1-34)— es patente que el Bautista contrapone al Templo la posibilidad de obtener el perdón a partir de la aceptación del bautismo que ofrece, con todo lo que esto supone (cf. G. Theissen, A. Merz, op. cit.).

Pues bien, una de las mejores explicaciones del bautismo de Jesús la propone Edward Schillebeeckx (Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981) al sugerir que se trata de un acción profética. En efecto y de la misma manera que en el Antiguo Testamento se encuentran signos existenciales hechos por algunos profetas para expresar la voluntad de Dios —cf. Jer 28,10; 27,2; Os 1,1-9— Jesús de Nazaret asume en sí el pecado de sus contemporáneos para significar la conversión necesaria a la que él mismo habrá de llamar a lo largo de su ministerio. Si a lo anterior se añade un rasgo propio de la teología juanina, la propuesta se va redondeando. Es, en efecto, el cuarto evangelio el único que llama por dos veces cordero a Jesús y, además, por boca del bautista; en la primera ocasión, Juan señala a Jesús diciendo: «He ahí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo», y por segunda vez —aunque llamándole sólo Cordero de Dios— cuando lo muestra a sus discípulos. Y si bien es cierto que el concepto “Cordero de Dios” en el evangelio de Juan es una cuestión harto discutida y que rebasa el propósito de estas líneas, baste recordar que en el Día de la Gran Expiación, arriba mencionado, hay un cordero destinado al holocausto. A mayor abundancia, si se tiene en cuenta que en el pensamiento bíblico existe, sí, la noción de pecado personal pero domina con mucho el concepto de pecado colectivo propio del profetismo clásico, la sugerencia de Schillebeeckx viene como completada si se considera la posibilidad de que Jesús se viera a sí mismo como partícipe solidario del pecado de su pueblo, pecado evidenciado, por cierto y según el pensamiento de entonces, por la presencia de Roma en la tierra sagrada de Yahvé.

En cuanto al rito de inmersión hay que apuntar que, aparte de su universalidad religiosa como signo de purificación, la Ley de Israel prescribe innumerables abluciones y baños de purificación. Más aún y como bien se sabe, en el cercano Qumrán, los esenios han hecho del baño ritual un componente harto importante de su praxis religiosa. Con todo, el bautismo de Juan tiene características propias: es único, sólo es necesario practicarlo una vez; se recibe del Bautista, en tanto que es él mismo quien sumerge en las aguas del Jordán a quienes aceptan su mensaje de conversión; y tiene, como apunté arriba, la capacidad de perdonar los pecados.

Ahora bien, después de todo lo anterior, vale preguntarse qué pudo significar para Jesús de Nazaret el bautismo de Juan. Es cierto que resulta ocioso intentar penetrar en la psicología personal del Maestro Galileo: ni lo permite la índole de las fuentes disponibles, ni las disciplinas que abordan la psicología humana son tan finas como para aproximarse al pensamiento de un individuo de un tiempo tan lejano. Con todo, es otra vez la concisión de Marcos lo que permite entender el bautismo de Jesús con el inicio de su andadura como predicador itinerante. Y es que, en efecto, después de la reseña del bautismo de Jesús y apenas interrumpido por un párrafo que menciona el tiempo del desierto, Marcos liga con cierta inmediatez el comienzo del ministerio de Jesús, de donde puede inferirse que, para él, su bautismo vino a ser como una experiencia de desvelamiento: la voz que, según Marcos, solo es escuchada por Jesús al salir del agua —esto es, ya terminado lo que propiamente es el bautismo— viene a confirmar esta posibilidad, al tiempo que deslinda los ministerios totalmente diferentes encomendados por Dios al Bautista y al Maestro Galileo.

¿Podría haber mejor manera de recordar —y de celebrar y de honrar— el bautismo de Jesús de Nazaret que asociando el bautismo de sus hoy discípulos con la praxis del Reino de Dios como el mismo Maestro lo hiciera?

«Maestro, ¿dónde vives?»

2° Domingo Ordinario
18 de enero de 2009

Jn 1,35-42
Al día siguiente, Juan se encontraba de nuevo allí con dos de sus discípulos. Fijándose en Jesús que pasaba, dice: «He ahí el Cordero de Dios». Los dos discípulos le oyeron hablar así y siguieron a Jesús. Jesús se volvió y, al ver que le seguían, les dice: «¿Qué buscáis?» Ellos le respondieron: «Rabbí —que quiere decir ‘Maestro’— ¿dónde vives?» Les respondió: «Venid y lo veréis.» Fueron, pues, vieron dónde vivía y se quedaron con él aquel día. Era más o menos la hora décima.
Andrés, el hermano de Simón Pedro, era uno de los dos que habían oído a Juan y habían seguido a Jesús. Éste encuentra primeramente a su propio hermano, Simón, y le dice: «Hemos encontrado al Mesías» —que quiere decir, Cristo. Y le llevó a Jesús. Fijando Jesús su mirada en él, le dijo:«Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas» —que quiere decir, ‘Piedra’».

En cierto modo transcultural y transhistórica, la relación maestro-discípulo ha sido la forma privilegiada para la transmisión del conocimiento ora de índole meramente intelectual, ora con elementos tanto existenciales como intelectuales: es ésta última la manera elegida por Jesús de Nazaret para formar en torno a sí a un círculo de discípulos con, además, la intención abierta de darle continuidad a la causa del Reino de Dios, razón de ser, por así decir, del Maestro Galileo. En este sentido, resulta interesante apuntar que, tanto la tradición sinóptica como aquélla del cuarto evangelio, recuerdan el llamamiento a los discípulos muy al inicio del ministerio de Jesús, aunque la tradición del evangelio de Juan —al que pertenece el texto que me ocupa— difiere de la tradición común a Marcos, Mateo y Lucas. Y es que mientras Marcos —y Mateo con él; Lucas ubica la llamada a los primeros discípulos después de una pesca extraordinaria— recuerda la vocación de Pedro, Andrés, Santiago y Juan como inmediata o, al menos relacionada, con el inicio de la predicación de Jesús en Galilea, el cuarto evangelio sitúa a los primeros discípulos en el contexto del ministerio de Juan el Bautista con, por cierto, mucha más lógica y, por tanto, de un modo históricamente más plausible: de suyo y según el relato en cuestión, los primeros en seguir a Jesús resultan ser discípulos precisamente del Bautista, que estimulados por su propio maestro van en pos de Jesús (cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan I, Madrid 1999). En este punto el cuarto evangelio recuerda un diálogo harto interesante entre Jesús y aquellos que le siguen —akoloutheo: seguir, ir en seguimiento es el verbo griego usado por los evangelios para decir el seguimiento de un discípulo a su maestro—: a la pregunta de Jesús en relación a lo que ellos buscan, la respuesta de los de Juan viene a ser harto sugerente: «Rabbí —que quiere decir ‘Maestro’— ¿dónde vives?», esto es, dónde podemos encontrarte, cosa que supone que Jesús ya se ha desmarcado del Bautista, si es que en realidad fue discípulo suyo (cf. C. K. Barret, El evangelio según san Juan, Madrid 2003).

Esta acentuación de la diferencia entre Juan y Jesús como maestros remite en seguida al estilo propio del Maestro Galileo; propio no sólo en comparación con el Bautista del que poco se sabe, sino más bien en relación con los escribas, los maestros por antonomasia del judaísmo de la Palestina del siglo I. Y es que mientras los escribas enseñan en lugar fijo o estable, Jesús va transmitiendo el conocimiento del reino de Dios a lo largo de sus incesantes desplazamiento por Galilea, según la tradición sinóptica, o incluso por Judea y Jerusalén, según propone el cuarto evangelio; en el caso de los escribas es el discípulo quien elige a su maestro y, más aún, podrá cambiarlo si así lo quiere en, es claro, una relación temporal, mientras que el llamado de Jesús es formar parte de un grupo de carácter permanente en torno suyo y de la causa del Reino; la enseñanza de los escribas es, por así decir, fija, estática en cuanto que se limita a la transmisión de tradiciones hechas que, en todo caso, habrán de ser comentadas; en torno a Jesús, en cambio, se van generando tradiciones a partir de sus enseñanzas, sí, pero también de la intelección que de ellas tienen los discípulos, tal como atestiguan las diferencias en los cuatro evangelios; por último, la enseñanza entre los escribas está reservada a varones que habrán de permanecer junto a su maestro hasta los 40 años no solamente siguiéndolo sino haciendo las veces de criado; entre los discípulos de Jesús hay, en cambio y sin duda, mujeres (cf. Lc 8,1-3) amén de que el mismo Jesús afirma que él “no ha venido a ser servido, sino a servir”. Hay que subrayar la presencia de las mujeres en el grupo de los discípulos de Jesús como una genuina novedad en el ámbito judío y suponer que se trata de mujeres con características un tanto particulares: ya derivadas de una marginación social como consecuencia de su conducta, ya originadas en la adopción de costumbres propias de las mujeres romanas —particularmente aquéllas pertenecientes a las clases altas— en las que la autonomía socioeconómica es cosa común; esta autonomía femenina se da más en Galilea que en Judea. Y es que no hay que olvidar el espíritu independiente y, en cierto modo, abierto a las novedades que caracteriza a los galileos con la consiguiente ojeriza de los jerosolimitanos y demás habitantes de la conservadora Judea (cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).

Ahora bien y a propósito de la marginación arriba mencionada, surge la característica propia que Jesús de Nazaret adoptara para sí como maestro y que, correlativamente, habrá de signar no sólo a los discípulos cuanto a todo el movimiento que Jesús iniciara en función del Reino de Dios: el decidirse por ser un predicador carismático itinerante, entendiendo por tal a quien ejerce “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas [puesto que] el carisma consiste en una interacción entre la influencia y el reconocimiento” al margen de lo establecido y sancionado por el consenso de un colectivo dado (así G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005). Así y siguiendo esta propuesta de Gerd Theissen, los discípulos que siguen a Jesús acompañándole en su ir y venir por ciudades y aldeas vienen a ser los carismáticos secundarios que, junto con el Maestro Galileo —carismático primario— han puesto la cobertura de sus necesidades básicas en manos de los carismáticos terciarios, esto es, los discípulos que desde una vida sedentaria y con la estabilidad económica que le es correlativa, han asumido ser el soporte económico de los itinerantes. En este sentido, vale preguntarse si el llamamiento a los discípulos se limita a los carismáticos secundarios o, bien, el esquematismo propio de la brevedad de los textos de los evangelios así lo permite pensar.

Y es que, si se acepta que Jesús adoptara este modo de organización para sus discípulos, resultaría contradictorio con sus propuestas de igualdad radical el hecho de que los carismáticos terciarios se limitaran a desempeñar un rol de simpatizantes sin ser plenamente discípulos y, por consiguiente, sin haber recibido una llamada explícita de seguimiento, como es el caso de los carismáticos secundarios. A mayor abundancia, la trashumancia de Jesús y los discípulos que le acompañan resulta un tanto relativa si se tiene en cuanta la probabilidad de que Jesús tuviese una casa en Cafarnaún, ciudad que eligiera para tener algo así como una base de operaciones (cf. Mt 4,12-14; 9,10; 9,27-32). Y es que Jesús se muestra sumamente reacio a cualquier tipo de jerarquías entre los suyos al tiempo que celoso de su rol de Maestro: «Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar ‘Rabbí’, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie ‘Padre’ vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar ‘Instructores’, porque uno solo es vuestro Instructor: el Cristo. El mayor entre vosotros será vuestro servidor. Pues el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado» (Mt 23,8-12).

Así pues y retomando la perspectiva del cuarto evangelio, la llamada al discipulado no ha de entenderse como restringida a los carismáticos secundarios que tienen, sí, exigencias muy particulares (cf. Mc 6,6-13), pero que no los hace superiores a los carismáticos terciarios: esta cuestión queda zanjada al recordar cuando Judas Iscariote —carismático secundario—censura a María, hermana de Lázaro y Marta —carismáticos terciarios—, por el dispendio de “trescientos denarios” que ésta última hace cuando “tomando una libra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos”. La reconvención de Jesús a Judas ilustra la perspectiva del Maestro Galileo en relación con sus discípulos tanto secundarios como terciarios: «Déjala, que lo guarde para el día de mi sepultura. Porque pobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis.» (cf. Jn 12,1-8). Finalmente, la fraternidad entre carismáticos secundarios y terciarios queda bien asentada cuando, estando ya el Maestro en la cruz, rodeado de algunas discípulas carismáticas terciarias, encomienda el cuidado de su madre a un carismático secundario: “Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo.» Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre.» Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa”. (Jn 19,25-27). Y es que el discipulado de Jesús de Nazaret tiene la responsabilidad de manifestar la presencia de Dios al mundo de una manera existencial: «En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn 13,35). De este modo, la fraternidad entre discípulos —sean carismáticos secundarios, sean terciarios— es, también y junto con la praxis, la respuesta al llamado del Maestro: «La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto, y seáis mis discípulos» (Jn 15,8).

Vale cerrar esta reflexión recordando la imagen que sintetiza de la manera más acabada los rasgos propios de los discípulos, tanto secundarios como terciarios, del Maestro Galileo: María, hermana de Marta sentada como, justamente, un discípulo, a los pies de Jesús escuchando su palabra (Lc 10,38-24). Resulta de una pertinencia evidente recuperar los rasgos del discipulado que se genera en torno a Jesús de Nazaret: la sencillez, la apertura, la espontaneidad, la fraternidad igualitaria, pero también el mirar, el callar y el escuchar que se antojan en un mundo —y en una Iglesia— que han privilegiado el hablar por hablar como signo de libertad aún acabe traduciéndose en la confusión total.

«…vino nuevo, en odres nuevos»

3° Domingo Ordinario
25 de enero de 2009

Mc 1,14-20
Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»
Bordeando el mar de Galilea, vio a Simón y Andrés, el hermano de Simón, largando las redes en el mar, pues eran pescadores. Jesús les dijo: «Venid conmigo, y os haré llegar a ser pescadores de hombres.» Al instante, dejando las redes, le siguieron.
Caminando un poco más adelante, vio a Santiago, el de Zebedeo, y a su hermano Juan; estaban también en la barca arreglando las redes; y al instante los llamó. Y ellos, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los jornaleros, se fueron tras él.

«Nadie cose un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón peor. Nadie echa tampoco vino nuevo en odres viejos; de otro modo, el vino reventaría los odres y se echarían a perder tanto el vino como los odres: sino que el vino nuevo, en odres nuevos» (Mc 2,21-22). Tal vez sea ésta la palabra de Jesús que mejor lo explique a sí mismo. Y es que, como recuerdan de manera unánime los cuatro evangelios, después de haber recibido el bautismo de Juan, Jesús de Nazaret da un giro radical a su vida: abandonando el pequeño pueblo donde transcurrieran su infancia y su inicio a la vida adulta, donde por muchos años ejerciera un oficio de índole manual —tekton, esto es, trabajador de piedra y madera orientado sobre todo a la construcción—, donde tanto él como su familia —así hay que suponerlo— habían ocupado ya el estatus correspondiente con el grado de honor correlativo, este judío ya bien entrado en la adultez, cambia radicalmente el oficio de tekton por el trabajo de predicador itinerante.

Cambio, por cierto, nada usual en la Palestina del siglo I —y, más particularmente, en la zona rural a la que Jesús ha pertenecido— y que se caracteriza por el carácter conservador, más aún, inmovilista en relación con las costumbres, los hábitos, pero sobre todo, con los roles tanto sociorreligiosos como políticoeconómicos; cambio que acabó trayéndole a Jesús una infinidad de problemas tanto en relación con su familia como con su coterráneos, pero, muy por sobre todo, con la institución religiosa oficial (cf. Mc 3,20-21.31-35; 6,1-6; 3,6 y par.). Y es que el mero hecho de cambiar de rol social, cualquiera que éste fuera, supone una deshonra en aquél mundo mediterráneo del siglo I que se rige por el código honor-vergüenza, y para el cual la pérdida del honor supone no sólo ni tanto una situación penosa sino un verdadero estado de calamidad en tanto que el estatus derivado del honor reconocido por el colectivo al que se pertenece es, justamente, lo que permite participar de modo fluido en todas las redes de relación que configuran la sociedad: en una palabra, la pérdida del honor reconocido se traduce en caer en un estado de marginalidad del cual difícilmente pueda salirse. Añádase que, siendo la estructura familiar una unidad harto compacta, cuando un miembro de una familia cae en situación de vergüenza acaba arrastrando consigo a su parentela (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

Es claro que Jesús asume las consecuencias de su decisión: es imposible pensar que ignorase que habría de ser confundido —o comparado— con cualquier filósofo cínico itinerante de los que circulaban en el mundo mediterráneo de entonces; éstos, acompañados de un bolso de cuero para llevar sus pertenencia y almacenar sus ganancias, ejercían una especie de predicación pública en plazas o sitios concurridos pidiendo dinero a cambio de sus enseñanzas. El contraste con los predicadores del judaísmo institucional y oficial, los escribas, venía a resultar patente: éstos últimos, ataviados con las insignias propias de su rango, ejercen la interpretación de la Ley en sedes apropiadas para ello, tal como la sinagoga o algún lugar inequívocamente honorable. La decisión, pues, de Jesús tuvo que obedecer a alguna razón particularmente fuerte, razón que, por cierto sugiere Marcos en el texto que me ocupa: el Reino de Dios, la idea de Dios propia del Maestro Galileo que vino a exigirle a Jesús —así puede inferirse— la elección del estilo con el que desarrolló su ministerio: un predicador carismático itinerante, término donde “carismático” remite, en primera instancia, a quien ejerce “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas [puesto que] el carisma consiste en una interacción entre la influencia y el reconocimiento” al margen de lo establecido y sancionado por el consenso de un colectivo dado (así G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005). Vale, entonces, intentar una aproximación a lo que viene a ser como el leitmotiv de la predicación de Jesús de Nazaret.

Reino de Dios es, en efecto, el concepto central de la actividad y de la predicación de Jesús. Concepto, por cierto, que él nunca define, pero que explicita innumerables veces, en términos inteligibles, con lo que dice y con lo que hace (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996). Y es que en el pensamiento y en la tradición teológica de Israel, de la cual participa Jesús, Dios no es tanto objeto de conceptualización ni de definición cuanto de experiencia: las imágenes, las figuras y los signos de Jesús apelan, precisamente, a la experiencia directa tanto personal como social. Cuando Jesús anuncia el Reino de Dios, refiere la presencia escatológica, esto es, definitiva, total e inmediata del Yahvé de Israel —a quien Jesús llama Padre— en la historia de los hombres, cosa que resulta importante subrayar en cuanto que viene a ser el rasgo más característico de su praxis. Y es que, si bien en Israel ya existe la conciencia de la presencia de Dios en la historia, tal y como atestigua el Antiguo Testamento, se trata de una presencia mediada por instituciones: el patriarcado, el liderazgo de Moisés, los Jueces, los profetas, la monarquía, la Ley, el Templo, la sinagoga, y más. La novedad, entonces, del Evangelio de Jesús es que, al anunciar la llegada del Reino de Dios, anuncia la presencia del Yahvé de Israel en la historia de un hombre —el mismo Jesús— en medio de la historia de los hombres, mostrando de un modo definitivo, absoluto y sin mediación de institución alguna, la forma en que Dios ha decidido hacerse presente en medio de sus criaturas. Cabe apuntar que el término historia es usado aquí en su sentido más amplio: “Historia de los hombres, de todos los hombres, no en exclusiva de los reyes y de los grandes señores. Historia de las estructuras y no sólo de los acontecimientos; historia en movimiento, historia de las transformaciones, no una historia estática; no una contabilización de las existencias, sino explicaciones en vez de narraciones o descripciones; comentario en lugar de dogmas…” (cf. H. Küng, op. cit.).

De ahí que el Reino resulte semejante a un labrador que echa semillas en la tierra, a una mujer que barre su casa en busca de una moneda, a un comerciante que descubre una perla de gran valor, a un empresario justo que paga el mismo salario a todos los trabajadores, a una mujer que pone levadura en la masa del pan, a un padre que hace fiesta por el regreso de un hijo sinvergüenza, a una red que recogen los pescadores, y, sobre todo, a un banquete festivo donde todos —absolutamente todos—, tienen un lugar y un cubierto en la mesa. Por otra parte, la historicidad del Reino de Dios responde a la esperanza de los israelitas contemporáneos de Jesús en orden a la realización del ideal de un rey justo jamás cumplido sobre la tierra, que, según la concepción de justicia de los pueblos del oriente antiguo, ha de ayudar y proteger a los desvalidos, débiles y desposeídos, y liberar del yugo impuesto por cualquier soberano injusto. Pero la propuesta de Jesús va más allá de la esperanza: en él se hace presente la radical fidelidad y entrega de Dios a los hombres para quienes quiere un futuro lleno de sentido. En Jesús de Nazaret, el Yahvé de Israel rompe el límite del ámbito del Templo de Jerusalén y de la Ley de Moisés, las instancias religiosas por excelencia, para establecer su tienda, de nuevo, como lo hizo en el Éxodo, en medio de su pueblo, de todo su pueblo. A partir de Jesús, ni templo, ni ley, ni institución alguna —religiosa, laica, social, económica, cultural o de cualquier índole—, habrán de condicionar más el encuentro del hombre con su Dios y Padre en el contexto de la historia (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un Viviente, Madrid 1981).

Ahora bien, dado lo arriba expuesto, hay que inferir que, para Jesús de Nazaret la propuesta del reino de Dios resulta políticamente excluyente: en cuanto Creador y correlativamente encima de sus criaturas, Dios como Rey, no admite autoridad alguna, ya no se diga por encima sino, ni siquiera, junto o abajo de Él. Es así que el Reino de Dios iniciado por Jesús viene a ser una crítica a cualquier sistema de autoridad piramidal: «Sabéis que los jefes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será vuestro esclavo; de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.» (Mt 20,25-28).

Resulta, entonces, totalmente lógica la decisión que Jesús de Nazaret tomara de enseñar como predicador carismático itinerante —manera, por cierto, que hubieron de adoptar también sus discípulos y discípulas más inmediatos—: la automarginación propia de este estilo de vida vino a resultar necesaria dada la índole de la buena noticia del Maestro Galileo. Vale, pues, preguntarse hasta qué punto los discípulos de Jesús que conforman la Iglesia de hoy tendrían que traducir y asumir un estilo de predicación semejante al del Maestro para llevar el Evangelio al mundo de un modo creíble.

Jesús, con la soberanía de Dios, destruye el mal

4° Domingo Ordinario
1 de febrero de 2009

Mc 1,21-28
Llegan a Cafarnaún. Al llegar el sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas.
Había precisamente en su sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo, que se puso a gritar: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios.» Jesús, entonces, le conminó diciendo: «Cállate y sal de él.» Y agitándole violentamente el espíritu inmundo, dio un fuerte grito y salió de él. Todos quedaron pasmados de tal manera que se preguntaban unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le obedecen.» Bien pronto su fama se extendió por todas partes, en toda la región de Galilea.

Pocas cuestiones han inquietado tanto al hombre, desde que tiene conciencia de sí, como el enfrentar la realidad del mal, presente, como está, en todos los ámbitos de su existencia. Este enfrentamiento —que durante siglos se ha dado en el terreno de la experiencia religiosa hasta el surgimiento del pensamiento racionalista-positivista que, por cierto, no acabó nunca de dar una respuesta del todo satisfactoria— tuvo en el mundo antiguo, como solución común, la creencia en elementos sobrenaturales —o dioses— con diferentes atributos, hasta decantarse en la dualidad bien-mal, encarnada en dos divinidades siempre en un conflicto dialéctico en medio del cual se encuentra, irremisiblemente, el hombre. Empero, esta cuestión vino a darse de una manera harto diferente en la tradición teológica de Israel donde, al menos en sus orígenes, el monoteísmo radical rechaza por principio la existencia de cualquier dios paralelo a Yahvé: no de balde la Shemá, —texto que expresa la mejor esencia del monoteísmo del Antiguo Testamento— reza: «Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé» (Dt 6,4-9). Este monoteísmo radical —con toda su potencia aglutinante en cuanto que brinda un sustrato unitario y unificador al hombre tanto en términos personales como sociales— tiene como correlato necesario el considerar a Dios como la causa única de cuanto acontece en el devenir humano: «Yo soy Yahvé, no ningún otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahvé, el que hago todo esto» (Is 45,6-7).

Ahora bien, cuando en el proceso teológico del monoteísmo judío se va generando una idea de Dios derivada del ideal helenista de perfección —entendida ésta como ausencia de defecto alguno—, la realidad de Yahvé como causa única acaba siendo un tanto chocante: como que contradice a la idea de perfección el hecho de ser el origen de lo que ahora se considera negativo o deficiente, aunque antes se entendiese como parte de la condición humana. La solución —indudablemente sincretista y con base en elementos tomados del pensamiento religioso persa— es admitir junto al único Dios la existencia de entes que, aunque subordinados, vienen a ser los responsables de la existencia del mal en sí y de la calamidad humana en tanto que son inductores al mal (así en el libro de Job; cf. H. Haag, El diablo, un fantasma, Barcelona 1973). Vale subrayar que el concepto de perfección originalmente asociado al Yahvé de Israel consiste más en el amor absoluto traducido en una presencia incondicional y fiel en todos los avatares de la existencia humana, que en la ausencia de lo que, bajo influencia del pensamiento griego, se considera defecto o deficiencia: a esta idea de perfección se atiene Jesús de Nazaret cuando propone: «Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos […] Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (Mt 5,44-48).

Es, ni más ni menos, con esta idea de Dios con la que Jesús comienza la praxis del Reino tal y como recuerda el texto que me ocupa. Así, luego de apuntar el núcleo de su predicación y narrar el llamado a los primeros discípulos, el relato pone en escena la visita del Maestro a la sinagoga de Cafarnaún. Y es allí, en el contexto de la lectura, el comentario y la reflexión de la Escritura, donde Jesús es desafiado por un “espíritu inmundo”, forma semita, por demás interesante, pera referirse a lo que el pensamiento griego llama demonio: y es que no deja de haber en esta manera de llamar al mal un cierto vestigio del monoteísmo radical: el espíritu, aliento que, proviniendo de Dios, da vida al hombre (Gn 2,7; Sal 104,29-30), puede, como en este caso, estar lleno de inmundicia pero sin dejar, del todo, su origen.

Así, el “espíritu inmundo” de marras reta a Jesús intentado, primero, ahuyentar su presencia: el “qué tenemos nosotros contigo”, en efecto, es una fórmula común en el Antiguo Testamento que indica rechazo e indignación (cf. Jue 11,12; 2 Sam 16,10; 1 Re 17,18); y, luego, tratando de conjurar el poder de Dios presente en Jesús con la mención de su nombre y de su realidad más profunda —Jesús de Nazaret, el Santo de Dios—, dichos como encantamiento para adquirir poder sobre el mismo Jesús (así J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999). Vale, en este punto, traer la descripción que en sus Antigüedades judías (8,42) hace Flavio Josefo —historiador judío del siglo I—de un rito de exorcismo propio de la época: “Conocí a un tal Eleazar, compatriota nuestro, quien en presencia de Vespasiano, de sus hijos, de tribunos y también de gran parte del ejército, libraba de los demonios a los que estaban poseídos por ellos. El método de tratamiento de curación era del siguiente tenor: acercaba a la nariz del endemoniado el anillo que tenía debajo del sello una raíz del árbol que Salomón había indicado y luego, al olerla el enfermo, le extraía por las fosas nasales el demonio, y, nada más caer al suelo el poseso, Eleazar hacía jurar al demonio que ya no volvería a meterse en él, mencionando el nombre de Salomón y recitando los encantamientos que aquel había compuesto. Y Eleazar, en su interés de persuadir e infundir en los presentes el convencimiento de que él tenía ese poder ponía un poco antes un vaso o una pila llenos de agua y ordenaba al demonio en el momento de salir de la persona posesa que los volcara y permitiera reconocer a los espectadores que había dejado a la persona posesa.”

Pues bien, la respuesta de Jesús al desafío del “espíritu inmundo”, lejos de enredarse en las complejas fórmulas de exorcismo de entonces, viene plena de poder en forma de orden breve y taxativa: «Cállate y sal de él», de donde puede inferirse que, si bien Jesús participa de la cultura y del pensamiento de su época, no se somete al antropomorfismo con el que sus contemporáneos han revestido la realidad del mal, sino que, sin negarla, la reduce a un ente manejable en cuanto que está supeditado a Dios que, ahora como Padre, se hace presente en Él para librar a los hombres no sólo de la esclavitud de cualquier fuerza negativa, sino también de las ideas del mal que, al ponerlo casi al nivel de Dios, inhiben al ser humano a, como Jesús mismo lo hace, callarlo y echarlo fuera.

En relación con esto último —la idea del mal— resulta interesante el análisis que propone Richard A. Horsley (Jesús y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial, Estella 2003) al identificar el mal al que Jesús vence con el imperio romano —y con todas las consecuencias que su ocupación supone en la Palestina del siglo I—, más aún, el exorcismo es, junto con la liberación de la persona de la influencia del mal, la revelación de la índole, por así decir, del propio mal. Y es que la identificación de los espíritus impuros con seres de carácter sobrenatural —por las influencias religiosas arriba mencionadas— acabó defendiendo al pueblo llano de intentos de rebelión contra una potencia ante la que no tenían, ni remotamente, los recursos económicos y militares para vencerla: “El modo popular galileo de considerar su sujeción a fuerzas extranjeras asumió la forma de posesiones demoníacas individuales y la creencia en su subyugación a fuerzas extrañas” (así. R. A. Horsley, op.cit.). Pero cuando Jesús propone abiertamente que es el Reino de Dios lo que acaba con el poder del mal, lo contrapone implícitamente al reino del César de Roma: “Estaba expulsando un demonio que era mudo. Apenas salió el demonio, rompió a hablar el mudo y la gente se admiró. Pero algunos de ellos dijeron: «Por Beelzebul, príncipe de los demonios, expulsa los demonios.» Otros, para ponerle a prueba, le pedían un signo del cielo. Pero él, conociendo sus intenciones, les dijo: «Todo reino dividido contra sí mismo queda asolado y una casa se desploma sobre la otra. Si, pues, también Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo va a subsistir su reino?... porque decís que yo expulso los demonios por Beelzebul. Si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan vuestros hijos? Por eso, ellos serán vuestros jueces. Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Cuando uno fuerte y bien armado custodia su palacio, sus bienes están en seguro; pero si llega uno más fuerte que él y le vence, le quita las armas en las que estaba confiado y reparte sus despojos.»” (Lc 11,14-22; cf. Mt 12,24-32). Vale hacer notar que el lenguaje usado en esta perícopa —casa, reino, palacio— en la que, de algún modo, el Maestro Galileo explica el trasfondo de sus exorcismos, remite directamente a la esfera política, como en el caso narrado en Mc 5,1-20 el nombre dado al espíritu impuro es, curiosamente, “Legión”, término que remite justamente al ejercito romano de ocupación.

Por otra parte, resulta pertinente notar que los efectos de la posesión pueden resumirse como una conducta antisocial y autodestructiva (Mc 5,2-5; 9,18) cosa que desde una perspectiva psicológica bien puede entenderse como una especie de refugio buscado por quien se experimenta a sí mismo como rebasado por la desgracia y la calamidad; y si se toma en cuenta que lo que se dice del individuo puede afirmarse también del cuerpo social —al menos en algunos casos (y considero que éste es uno de ellos)— no resulta, pues, extraño observar sociedades literalmente enfermas o “poseídas “ por un espíritu de destrucción. En suma, la posesión por espíritus impuros puede entenderse, tanto a nivel individual como colectivo, como el sometimiento a fuerzas y actitudes de signo negativo como consecuencia de un sentimiento —profundamente experimentado— de derrota y de impotencia.

De un modo análogo a los discípulos del Maestro Galileo que, entonces, no tuvieron la ingenuidad de pensar que Jesús buscaba enfrentar y derrotar al imperio romano, pero que la llegada del Reino de Dios anunciaba su fin, los discípulos de hoy habremos de estar atentos a cuanto hace retroceder el mal, tanto en las personas como en los pueblos, y leerlo como signo del Reino que continuamente viene y que, por honestidad y fidelidad al Maestro, hemos de apoyar: “Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedírselo porque no venía con nosotros.» Pero Jesús dijo: «No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros.» (Mc 9,38-40).

Jesús trabaja para instaurar el Reino de Dios

5° Domingo Ordinario
8 de febrero de 2009

Mc 1,29-39
Cuando salió de la sinagoga se fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. La suegra de Simón estaba en cama con fiebre; y le hablan de ella. Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. La fiebre la dejó y ella se puso a servirles.
Al atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfermos y endemoniados; la ciudad entera estaba agolpada a la puerta. Jesús curó a muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios. Y no dejaba hablar a los demonios, pues le conocían.
De madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario y allí se puso a hacer oración. Simón y sus compañeros fueron en su busca; al encontrarle, le dicen: «Todos te buscan.» Él les dice: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» Y recorrió toda Galilea, predicando en sus sinagogas y expulsando los demonios.

Cafarnaún, pequeña ciudad situada en la ribera del Mar de Genesaret, de trazo urbano geométrico —helenista, por tanto—, con una sinagoga grande que hubo de ser uno de los centros principales de la ciudad y con una ubicación estratégica por su red de comunicaciones con la región de Galilea, vino a ser elegida por Jesús como ciudad adoptiva y centro de su actividad: en relación con esto último es Mateo (4,13) quien informa de manera explícita la decisión de Jesús de cambiar de residencia —“Y dejando Nazará, vino a residir en Cafarnaún junto al mar…”— como, quizá, un signo que viene a reforzar el cambio de estilo de vida que supuso pasar de tekton en Nazaret a predicador itinerante, sí, pero con una como base de operaciones en Cafarnaún donde —así hay que suponer— el Maestro Galileo se hace de una casa propia (cf. Mc 2,1; 3,20; 7,7). No resulta, pues, extraño que esta ciudad sea el escenario de lo que el evangelio de Marcos relata como un día —el primero— del ministerio de Jesús de Nazaret y que comienza, justamente, un Sábado en la sinagoga de Cafarnaún (cf. Mc 1,21-28).

El texto que me ocupa continúa esta primera jornada en el contexto de la comida sabática acostumbrada al terminar el servicio en la sinagoga. En esta ocasión, Pedro y Andrés son los anfitriones de Jesús y, al menos, de Juan y Santiago. La mención de la casa de estos hermanos supone que se trata de una vivienda patrilocal en la que las estancias de las familias de los hijos varones rodean un patio común donde se comparte cocina, sala de comer y otras dependencias. Vale en este punto subrayar que, en la tradición de Marcos, la casa es el lugar preferido para la instrucción de los discípulos (cf. Mc 7,17; 9,28.33; 10,10). Pues bien, una de las mujeres de la casa —encargadas de preparar y servir la comida de manera cotidiana y de manera festiva el Sábado— se encuentra postrada en cama por la fiebre: se trata de la suegra de Pedro, personaje que aparece por única vez en la tradición evangélica y a la que hay que suponer viuda y, por tanto, acogida por su yerno. Informado Jesús, se acerca a la mujer y, con extrema sencillez y sin mediar palabra alguna, sólo tomándole de la mano, la levanta curada: el que la mujer pueda ponerse inmediatamente a servir a los huéspedes y a su yerno demuestra a los ojos de todos su reintegración a la vida normal, en este caso, al trajín de la celebración familiar del Shabat. Aquí vale apuntar uno de los rasgos que habrán de caracterizar el estilo de trabajar del Maestro Galileo: la libertad extraordinaria con la que se relaciona con las mujeres; en este caso puede suponerse que, si es Jesús quien se acerca a la enferma, tuvo que haber entrado en el cuarto reservado a las mujeres de la casa, cosa inusual en la Palestina del siglo I donde la división física de los espacios destinados a los varones y a las mujeres es tajante, aún tratándose del medio agrícola de Galilea donde, según parece, las formalidades derivadas de la observancia de la Ley eran menos rigoristas que en los medios de las grandes ciudades, particularmente en Judea y, desde luego, en Jerusalén.

Por otra parte, se hace patente el respeto de Jesús a la decisión de la mujer rehabilitada en tanto que ésta retoma —como apunté arriba— el rol asignado a las mujeres: el servicio a los varones en la mesa, una de las actividades propias del género femenino de entonces, asunto que contrasta con el respeto que Jesús exige, en otro caso, para una mujer que, abandonado el rol que le es propio, se sienta a sus pies como discípula dejando a su hermana la actividad femenina del servicio (cf. Lc 10,38-42). Resulta interesante notar que este relato de milagro, además de ser el más breve en la tradición sinóptica de los hechos de curación de Jesús, es el único que se desarrolla en el estrecho círculo de los discípulos y remite, por tanto, a un momento de lo que podría llamarse la vida privada de Jesús de Nazaret (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 1999).

Al atardecer de aquel sábado y siempre en la casa de Pedro y Andrés, sucede algo del todo contrastante: de la esfera del grupo de los íntimos se pasa al encuentro con la multitud. Hay que dar por supuesto que los habitantes de Cafarnaún ya están enterados de la capacidad taumatúrgica de Jesús, por lo que —de modo indudablemente hiperbólico— “la ciudad entera” se congrega en la puerta de la casa donde Jesús se aloja, para esperar el bienestar que éste nuevo predicador trae como signo que acompaña a su palabra. No deja de llamar la atención la acotación de Marcos cuando refiere que, si bien a Jesús le traen a “todos los enfermos y endemoniados”, él curó a “muchos que se encontraban mal de diversas enfermedades y expulsó muchos demonios”. Y es que Jesús no es un taumaturgo más, como los había entonces: la recuperación de la salud —ya física, ya psíquica— es meramente un signo de la llegada del Reino de Dios y un como correlato de la aceptación en la fe del anuncio de esta Buena Noticia.

Con todo, el momento siguiente es más contrastante aún: recuerda a Jesús de Nazaret apartado tanto de grupo de los discípulos y de su entorno familiar, como de las multitudes que, según el esquema narrativo de Marcos, comienzan a agruparse en torno a él: ahora Jesús está solo, en la madrugada y en un lugar asilado y buscado ex profeso para hacer oración de un modo inusual, por cierto, puesto que lo habitual es recitar la primera plegaria después de la salida del Sol, ya en la casa, ya en la sinagoga. Jesús, pues, hace oración que, en el pensamiento teológico de entonces, es entendida como “expresión de la cercanía de Dios experimentada por las personas piadosas y expresión también de la dependencia en que ellas se sienten de Dios […] Mediante la alabanza, la acción de gracias, la lamentación y la súplica, las personas piadosas atestiguan que ellas viven de la bondad de Dios como Creador y Salvador. La invocación que ellas hacen de Dios es una respuesta a las experiencias que tienen de las palabras y acciones de Dios […] Estos objetivos de la oración hacen que queden relegados los fines, tan difundidos, de la oración: intentos de influir sobre la deidad o peticiones de bienestar y prosperidad” (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).

Poco se sabe de la oración cotidiana de Jesús: el testimonio sinóptico recuerda, en todo caso, la plegaria de Getsemaní (Mc 14,32-36 y par.), aunque el Cuarto Evangelio resulte más prolijo en relación con esta cuestión. Con todo, siendo Jesús un judío de su tiempo y su cultura, habrá que pensar que su oración responde, en principio, al pensamiento de entonces, aunque indudablemente el referirse a Dios como Abbá —esto es, mi querido Padre—, con una connotación de intimidad entonces impensable, rebasa cualitativamente la piedad judía de su época. Sea como fuere, ya roto el momento de intimidad con el Padre por el reclamo de los suyos y negándose a permanecer, por el momento, en Cafarnaún, el Maestro insta a sus discípulos a proseguir el trabajo, con lo que se cierra el arco de esta jornada paradigmática en la vida de Jesús de Nazaret que se caracteriza por los cambios de la esfera pública religiosa a la intimidad domestica, de la celebración familiar, por así decir, del Shabat al encuentro multitudinario con cuantos quieren recibir de Jesús la presencia de Dios en forma de rehabilitación de las calamidades que los aquejan, del tránsito entre la ciudad y el desierto: en una palabra, Marcos ofrece la imagen de un Maestro harto atípico en cuanto no admite que su autonomía venga a ser constreñida ora por los roles, ora por los clichés que marcan el orden dentro del que se desenvuelven los ámbitos propios de una sociedad más bien conservadora, como la que tuvo que ser aquélla de la Cafarnaún —y de la Galilea toda— del siglo I.

Habrá, pues, que inferir que la autonomía que Jesús de Nazaret tiene frente a cualquier establishment tendrá que ser, correlativamente, rasgo característico de sus discípulos en la continuidad de la praxis del Reino de Dios tal y como el Maestro la iniciara.

Libre de la lepra: libre de la exclusión de la Ley

6° Domingo Ordinario
15 de febrero de 2009

Mc 1,40-45
Se le acerca un leproso suplicándole y, puesto de rodillas, le dice: «Si quieres, puedes limpiarme.» Encolerizado, extendió su mano, le tocó y le dijo: «Quiero; queda limpio.» Y al instante, le desapareció la lepra y quedó limpio. 43 Le despidió al instante prohibiéndole severamente: «Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio.» Pero él, así que se fue, se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia, de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en ninguna ciudad, sino que se quedaba a las afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de todas partes.

Un leproso se acerca a Jesús de Nazaret: la escena es, ya de por sí, impactante. Y es que un leproso en Israel no es en modo alguno un enfermo cualquiera: su grado de impureza es tal que su exclusión socio-religiosa viene a ser la más radical de las exclusiones ordenadas en la Ley: “El afectado por la lepra llevará la ropa rasgada y desgreñada la cabeza, se tapará hasta el bigote e irá gritando: «¡Impuro, impuro!» Todo el tiempo que le dure la llaga, quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado; fuera del campamento tendrá su morada” (Lv 13,45-46); la diferencia en el grado de exclusión resulta abismal en relación con quienes afectados por otras dolencias —ceguera, parálisis, disfunciones psíquicas, y más— pueden permanecer en la sociedad y, de algún modo, participar en su dinámica. Hay, con todo y hasta en los casos más desesperados tal como la lepra, la esperanza de recuperar la salud y, con ella, la posibilidad de reintegrarse más plenamente a la vida social. Y es que difícilmente en el mundo mediterráneo del siglo I se entienda por lepra lo que se ha conocido modernamente como enfermedad de Hansen: bajo el término lepra hay que suponer entonces una serie de trastornos cutáneos —eczema, vitíligo, psoriasis, sarna, hongos, y más— que la medicina actual considera de etiología psicosomática en la mayoría de los casos. Resulta interesante revisar los capítulos 13 y 14 del Levítico donde se habla de lepra, además de humana, ¡de los vestido y de las casas!

Vale, por otra parte, traer a colación la distinción que B. Malina y R. Rohrbauugh (Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996) hacen entre enfermedad y dolencia, entendiendo la primera como la comprensión de la mentalidad contemporánea de una disfunción orgánica sujeta a curación por tratamiento biomédico con la expectativa de que el afectado vuelva a funcionar, a diferencia de dolencia que refiere un estado personal devaluado que afecta al ser humano cuando su entramado social se ha venido abajo o ha perdido significado. Estando, pues, en juego el estado de la persona más que su capacidad de funcionar, la curación resulta más un asunto de valores culturales que una cuestión médica: supone la reintegración al estado perdido por la enfermedad por encima de la mera rehabilitación fisiológica, de donde puede decirse que, encarnado en su cultura, Jesús curó dolencias más que enfermedades.

Ahora bien, en el caso del leproso del texto que me ocupa se da una situación harto interesante: el relato consigna que cuando éste se acerca a Jesús de Nazaret y le pide, postrado, la curación de su dolencia, el Maestro Galileo reacciona “encolerizado” —así la traducción de la Biblia de Jerusalén, aunque las traducciones más comunes prefieran la variante “compadecido”—. No ha de obviarse la dificultad de un texto, particularmente cuando permite una mejor aproximación a la persona de Jesús: en este caso, la ira provocada en él por el leproso, lejos de tener como causa la proximidad de quien, impuro, transmite impureza, hay que entenderla como una reacción profundamente humana ante el desorden de la Creación que la enfermedad supone, y la exclusión legal correlativa: no de balde el gesto de Jesús que registra el relato es la imposición de manos en una clara confrontación con lo mandado por la Ley: la cólera y el gesto de tocar al impuro habla, de un modo así elocuente, de la aversión de Jesús de Nazaret por la exclusión, por muy legal que fuese, a la que está sometido un ser humano (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999).

Jesús despide al enfermo ya sano, para que los sacerdotes del Templo de Jerusalén atestigüen su curación y autoricen su reintegración a la sociedad judía: respetuoso del código social de pureza-impureza, el Maestro Galileo abre al hombre sanado el horizonte de la Ley como vía para recuperar su lugar en la comunidad. Y es que la sociedad judía —como todas las sociedades— tiene un sistema de significados de sentido existencial: el código de pureza/impureza determina que es lo que está en su sitio, o fuera de lugar. De este modo “las distinciones de la pureza encarnan los valores centrales […] y proporcionan, por tanto, claridad de significado, orientación de la actividad y coherencia para una conducta social” (así B. Malina y R. Rohrbauugh, op. cit.). Resulta ilustrativo como referencia de la exclusión/inclusión por motivos de pureza el relato de María, la hermana de Moisés y Aarón, que vino a ser castigada con la lepra por haber murmurado en contra de Moisés: “Y se encendió la ira de Yahvé […] María advirtió que estaba leprosa, blanca como la nieve”. Al ruego de Moisés, Yahvé accede a levantar el castigo: “«Que quede siete días fuera del campamento y luego sea admitida otra vez.» María quedó siete días excluida del campamento” (Num 12,1-16).

Pero en el caso del leproso en cuestión sucede algo fascinante: el excluido pierde todo interés en su inclusión social por la Ley: lejos de ir al Templo de Jerusalén, se convierte en pregonero de Jesús de Nazaret. Y es que, indudablemente, el ex leproso encuentra en el mismo Jesús una posibilidad nueva de inclusión en una comunidad que ya no gira en torno a la Ley, sino en torno de la fraternidad igualitaria: es, justamente, el gesto de la imposición de manos de Jesús como un desafío implícito al mundo de la Ley —tocando lo legalmente impuro sin miedo ni respeto al tabú de la contaminación—, lo que abre al leproso un horizonte radicalmente distinto: el Reino de Dios, en el que se experimenta incluido.

Hoy, como entonces, queda la memoria de la mano extendida de Jesús de Nazaret sobre la piel del leproso como instancia crítica a las leyes de una sociedad que rechaza todo lo que no se acomoda a sus prejuicios, al tiempo que una exigencia perentoria a la Iglesia que el Maestro fundara para ser el espacio incluyente que, de modo alternativo, venga a ser el hogar de todos los excluidos.

Dios está de parte de Jesús de Nazaret

7° Domingo Ordinario
22 de febrero de 2009

Mc 2,1-12
Entró de nuevo en Cafarnaún; al poco tiempo había corrido la voz de que estaba en casa. Se agolparon tantos que ni siquiera ante la puerta había ya sitio, y él les anunciaba la palabra. Y le vienen a traer a un paralítico llevado entre cuatro. Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo encima de donde él estaba y, a través de la abertura que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralítico. Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados.» Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus corazones: «¿Por qué éste habla así? Está blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios sólo?» Pero, al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: «¿Por qué pensáis así en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: ‘Tus pecados te son perdonados’, o decir: ‘Levántate, toma tu camilla y anda?’ Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados -dice al paralítico-: ‘A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.’» Se levantó y, al instante, tomando la camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios, diciendo: «Jamás vimos cosa parecida.»

La escena es, sin duda, una de las más fascinantes de la tradición evangélica: de vuelta a Cafarnaún —ciudad elegida como centro de su ministerio en Galilea, pero, también, adoptada como terruño—, Jesús de Nazaret se encuentra, de nuevo, en casa. Tal es la afirmación del texto que me ocupa: en casa. Y si bien se ha considerado tradicionalmente que se trata de la casa de Pedro, en la que transcurriese una buena parte del primer día de su ministerio (cf. Mc 1,16-39), la forma indeterminada de mencionar el espacio en el que la gente de la ciudad sabe que puede encontrar a Jesús, permite —por las varias referencias similares: Mc 3,20; 7,11; 9,28.33; Mt 9,28; 13,1.36; 17,25— suponer que se trata de la casa del propio Jesús, lugar de predicación, sí, pero también espacio privado para el descanso y la instrucción de los suyos.

Sea como fuere, el texto consigna una vez más el entusiasmo que ha prendido en la gente al punto que “ni siquiera ante la puerta había ya sitio”. Dada la distribución de las casas modestas de entonces, resulta probable que, entre la puerta del muro que rodea la construcción y lo que viene a ser propiamente la puerta de la casa habitación, hubiese un espacio donde un pórtico haría las veces de lugar de acogida al visitante, o de reunión de los miembros de la familia. Es, pues, presumible que, en esta ocasión, Jesús “anunciaba la palabra” en el pórtico de su casa. Y es entonces cuando sucede un hecho inusual que tuvo que haber provocado la perplejidad de los presentes: cuatro hombres, que al no poder acercase a Jesús, excavan un boquete en el techo — construido con juncos, heno y ramas entrelazadas en las vigas maestras y recubierta de una capa de lodo— para descolgar a un paralítico yaciente en su estera (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999).

La manera insólita con que los amigos del paralítico logran aproximar al enfermo a Jesús habla de la fe con más elocuencia que cualquier palabra: fe como la apuesta total por Jesús de Nazaret y su anuncio del Reino de Dios como fin de la calamidad humana; fe que se traduce tanto en la audacia y la determinación con que buscan a Jesús, como en la fraternidad que suple el movimiento de quien, impedido para valerse por sí mismo, quiere abandonar no tanto la estera a la que la parálisis le ata, cuanto la exclusión que la enfermedad significa. Es claro que así lo entiende Jesús cuando enfoca el problema a la solución de la dolencia, esto es, de la situación existencial de devaluación socio-religiosa que arranca el sentido de la vida, y que originada, según el pensamiento común de entonces, por el pecado sume al enfermo en el rechazo de su entorno. De ahí que la respuesta de Jesús a esta fe expresada de este modo así intenso venga a ser «Hijo, tus pecados te son perdonados». Vale subrayar que Jesús se refiere al paralítico como «hijo» como invitación abierta a incorporarse al grupo que quienes, habiendo aceptado el Evangelio del Reino de Dios, vienen a formar en torno a él un familia nueva (cf. B. Malina y R. Rohrbauugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

En este punto del relato surgen unos adversarios de Jesús blandiendo una condena por blasfemia (Lv 24,10-15). Se trata de algunos escribas que representan el rol de iconos de la Ley. Y es que, en efecto, el escriba —o doctor de la Ley— en tiempo de Jesús es el representante del pensamiento teológico dominante. Y si bien es cierto que han estudiado la Torá a los pies de algún maestro acreditado, y que no es sino hasta la edad de 40 años que son ordenados escribas, esto es, maestros de la Ley reconocido por sus pares y capacitados para enseñar e intervenir en decisiones jurídicas, su doctrina —y, correlativamente, su praxis— no se limita meramente al Pentateuco sino que incluye una enorme cantidad de preceptos —conocidos como Halaká, o tradición oral—, que, aunque orientados al cumplimiento cabal de la Ley, acaban haciendo de ella una carga imposible de llevar. Estando en proximidad con el pueblo llano, y gozando de su aceptación y respeto, no es difícil que muchos escribas se entiendan a sí mismos como los garantes por excelencia de la genuina voluntad de Dios y, por consiguiente, adopten una actitud de prepotencia y desdén frente a quienes, como Jesús, no pertenecen a sus filas.

Es, entonces y justamente, la certeza de que Dios está de su lado lo que sostiene la condena implícita con la que los escribas desafían a Jesús de Nazaret. El Maestro responde al desafío desplazando la respuesta a la fe del paralítico y sus amigos de la dolencia a la enfermedad: si estos supuestos representantes de Dios no se interesan por la rehabilitación socio-religiosa de un hombre sumido en la calamidad, entonces Jesús les muestra en sus propios términos que Dios está de su parte al resolver la cuestión mera y pragmáticamente funcional: «¿Qué es más fácil, decir al paralítico: ‘Tus pecados te son perdonados’, o decir: ‘Levántate, toma tu camilla y anda?’ Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados —dice al paralítico—: ‘A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa.’»

Así y en el código honor/vergüenza propio de las sociedades mediterráneas del siglo I, Jesús de Nazaret, con Dios de parte suya y en su decisión por la rehabilitación socio-religiosa de los excluidos, es aclamado por los presentes —«Jamás vimos cosa parecida»—, para vergüenza de quienes —bienpensantes de entonces— se autoerigen como representantes autorizados de la voluntad de un Dios que, hoy como entonces y como Padre universal, continúa reacio a someterse a cualquier estructura legal construida por los hombres.

Jesús de Nazaret en el desierto

1° Domingo de Cuaresma
1 de marzo de 2009

Mc 1,12-15
A continuación, el Espíritu le empuja al desierto, y permaneció en el desierto cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles le servían.
Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»

La tradición sinóptica es unánime al recodar que, al inicio de su ministerio, Jesús de Nazaret vive una experiencia de desierto francamente asociada con el desafío del adversario en relación con la honestidad con la que habrá de llevar adelante la praxis del Reino de Dios. Si se acepta, como propone Joachim Gnilka (El evangelio según san Marcos, Salamanca 1999), que la tentación se da en el ámbito de lo posible, entonces habrá que inferir que los relatos de la tentación en el desierto giran en torno a las posibilidades que el hombre Jesús hubo de contemplar como las adecuadas para trabajar su proyecto, incluyendo, desde luego, aquéllas posibilidades que por su naturaleza acabarían desvirtuando la comprensión —y la convicción— del propio Jesús de la voluntad de su Padre en cuanto a la manera de su presencia en el mundo.

Mientras los evangelios de Mateo (4,1-11) y Lucas (4,1-13) sintetizan la tentación de Jesús de Nazaret en la inclusión del poder, del protagonismo y del dinero en la praxis del Reino, Marcos, en el texto que me ocupa, recuerda a Jesús en el desierto tentado por el adversario a lo largo de cuarenta días —esto es, un período extenso de tiempo—, pero, también y en mismo lapso, en la buena compañía de animales salvajes en lo que, muy probablemente, vine a ser la referencia al inicio del tiempo escatológico —esto es, definitivo— de la presencia de Dios: «Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano. Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahvé, como cubren las aguas el mar» (Is 11, 6-9). Añádase una particular asistencia de Dios a Jesús en el desierto —«…él ordenará a sus ángeles que te guarden en todos tus caminos. Te llevarán ellos en sus manos, para que en piedra no tropiece tu pie; pisarás sobre el león y la víbora, hollarás al leoncillo y al dragón» (Sal 91,6-9)—, y se tiene, en el texto en cuestión, la memoria de un momento harto sugerente de la vida de Jesús de Nazaret.

Sugerente es, también, el escenario de la tentación de Jesús tratándose del desierto de Judá, extensión situada en la Cisjordania y colindante con el Mar Muerto, y que, en unos 80 km. de norte a sur y unos 30 km. de ancho, reproduce de modo particularmente intenso las condiciones desérticas más acusadas al punto de ser considerado como una de las regiones más inhóspitas de todo el planeta. Ahora bien, esta geografía viene a ser como la plataforma de un lugar teológico —teñido como está de la memoria histórica del Antiguo Testamento— en cuanto que el desierto es un lugar privilegiado donde llega la palabra de Dios (Lc 3,2) manifestando su cercanía, a la vez que, paradójicamente, resulta ser la palestra para la confrontación con el adversario. En efecto, durante la travesía —larga de 40 años— por el desierto, el pueblo que Yahvé se ha escogido experimenta, alternativamente, la fidelidad y la rebelión en lo que vino a ser considerado como el período formativo de aquél hatajo de esclavos en Egipto en una nación autónoma y libre (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).

Hay, empero, un recuerdo particularmente interesante de una otra dimensión teológica del desierto conservada en el ciclo del profeta Elías (1Re 19,1-18). Habiendo derrotado y acabado, de manera por demás humillante, a los pseudo profetas de Baal, Elías es perseguido por Jezabel, reina pagana y protectora de aquéllos. Huye el profeta de Yahvé al desierto en busca de refugio y, cansado del camino, harto de conflictos, pide a su Dios la muerte: en lugar de su fin, encuentra una torta de pan y un jarro de agua que le proporcionan fuerzas para “caminar cuarenta días y cuarenta noches” hasta el monte de Dios donde experimenta una teofanía de Yahvé: “Entonces Yahvé pasó y hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebraba las rocas ante Yahvé; pero en el huracán no estaba Yahvé. Después del huracán, un terremoto; pero en el terremoto no estaba Yahvé. Después del terremoto, fuego, pero en el fuego no estaba Yahvé. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, enfundó su rostro con el manto, salió y se mantuvo en pie a la entrada de la cueva. Le llegó una voz que le dijo: «¿Qué haces aquí, Elías?»”.

A partir de entonces y no de balde, el desierto cobra el significado de refugio de quienes, fieles a Yahvé padecen persecución: tal el caso de los judíos que se resisten a la helenización en el siglo III y que “preocupados por la justicia y la equidad, bajaron al desierto para establecerse allí con sus mujeres, sus hijos y sus ganados, porque los males duramente los oprimían.” (1Mac 2,29ss); pero también resulta espacio alternativo para quienes, inconformes, rompen con el establishment y generan un modo de vida paralelo como los esenios de Qumrán, o, inician un movimiento mesiánico como los zelotas que buscando “innovaciones y cambios […] incitaron a la multitud a actuar […] y la llevaron al desierto con la idea de que allí Dios les mostraría las señales de su liberación” (así Flavio Josefo, La guerra de los judíos, II, 259, Madrid 1999).

Tal es el contexto histórico más próximo a la presencia de Jesús de Nazaret en el desierto, del que puede inferirse que para el Maestro Galileo, también inconforme y enfrentado con el establishment socio religioso de su tiempo, muy probablemente experimentó la tentación ya de una vía paralela de honestidad en relación con el Dios de Israel, ya un camino de enfrentamiento directo con los adversarios del orden nuevo de cosas que supone el Reino de Dios. La decisión de Jesús está conservada en los Evangelios: su praxis inédita rebasa tanto el aislamiento como la violencia en su propuesta —¡de total vigencia¡— de igualdad radical como consecuencia de aceptar a Dios como Padre universal para crear la justicia y la fraternidad del Reino de Dios.

Queda, pues, el desierto como inspiración para la praxis del Reino: de ello da testimonio la tradición eremítica-monástica en la Iglesia (cf. G. Colombás, El monacato primitivo, Madrid 1998), que espera, sin duda, la frescura de una renovación en el Evangelio de Jesucristo para encontrar de nuevo —¿con el monacato en el desierto urbano?— su potencia inspiradora y crítica para servicio del mundo.

«Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?»

24º Domingo Ordinario
13 de septiembre de 2009

Mc 8,27-35
Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: «¿Quién dicen los hombres que soy yo?» Ellos le dijeron: «Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas.» Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo.» Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él.
Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días. Hablaba de esto abiertamente. Tomándole aparte, Pedro, se puso a reprenderle. Pero él, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»
Llamando a la gente a la vez que a sus discípulos, les dijo: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará.»

Resulta pertinente echar una mirada al pensamiento teológico del Antiguo Testamento para aproximarse a la afirmación que Pedro hiciera en relación con Jesús de Nazaret según el texto que me ocupa: «Tu eres el Cristo». Y es que el término Cristo —transliteración del griego xristós, que a su vez traduce el arameo meshiá:mesías: ungido— resulta íntimamente ligado con la idea de Dios que Israel va forjando a partir de su experiencia histórica. Y es que el monoteísmo judío entiende su fe en la unicidad de Dios —«Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé» (Dt 6,4)— en un contexto histórico. En efecto, una antigua confesión de fe judía dice: «Mi padre era un arameo errante, y bajó a Egipto y residió allí siendo unos pocos hombres, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, con gran terror, con señales y con prodigios. Y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel.» (Dt 26,5-10). Es así que la comprensión monoteísta de Israel viene asociada indisolublemente a la gesta liberadora del Éxodo como antecedente de una nación autónoma (cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).

Ahora bien, la continuidad de la autonomía de Israel viene garantizada por la presencia en medio del pueblo de un ungido de Yahvé, como implícitamente resultan ser los jueces y explícitamente vienen a ser los reyes: «¿No es Yahvé quien te ha ungido como caudillo de su heredad? Tú regirás al pueblo de Yahvé y le librarás de la mano de los enemigos que lo rodean» (1 Sam 10,1; cf. 16,1-13). Muy pocas veces viene relacionado el término ungido en relación con los profetas, aunque cuando lo está es con el matiz de servicio y cuidado a los débiles de Israel: «El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad…» (Is 61,1ss). Finalmente y a partir del retorno del Exilio (siglo IV a.C.) el término ungido acaba siendo escamoteado por los sacerdotes de todo rango en lo que vino a ser una franca clericalización sociopolítica.

Para el tiempo de Jesús de Nazaret, el término ungido viene a significar —con base en el pasado— la legitimación divina de un esperado rey salvador frente a los reyes extranjeros invasores, opresores por definición. Y es que, a partir del 63 a.C., cuando Roma se anexa Palestina como provincia, la cauda de calamidades derivadas de la ocupación romana en la tierra de Yahvé vienen como a repetir la situación de la antigua esclavitud en Egipto: aunque no de derecho, sí de hecho los contemporáneos de Jesús acaban siendo esclavos en su propia tierra: es, en efecto, creciente el número de desposeídos a causa del régimen impositivo que orilla a tantos a vender no sólo sus propiedades, sino a sí mismos —junto con sus familias— para librar la prisión. No resulta, pues, difícil entender las expectativas mesiánicas, como tampoco es complicado suponer que Jesús de Nazaret se viese confrontado con ellas: el núcleo de su predicación es, precisamente, el Reino de Dios, la soberanía de Dios, pues, implícitamente frente a la dominación del César de Roma y de sus personeros en Palestina: anuncio que el mismo Jesús hace presente y actuante con su praxis a favor, particularmente, de los desposeídos (cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).

Tomando, pues, en cuenta que el eje de la predicación del Maestro Galileo es el reinado de Dios y que son muy contadas la ocasiones en que se refiere a sí mismo como ungido, cuando éste pregunta a los suyos la opinión que de él se han formado las gentes (cf. Mc 6,14-15) no apela de ninguna manera a recurso alguno para revelar su identidad mesiánica y menos para comprobar si así lo han percibido sus discípulos: quiere saber realmente como es visto a los ojos de la gente puesto que en el mundo mediterráneo del siglo I la identidad sólo es aclarada y confirmada por otras personas significativas dentro del grupo al que se pertenece. Y es que, al abandonar a su familia para predicar viajando de un lado a otro, Jesús abandona su estatus de tékton, adscrito por nacimiento —valga recordar la reacción de los nazaretanos a su regreso: Mc 6,1-6—, y adopta el oficio de un predicador carismático itinerante. Puede inferirse, pues, que le interesa una evaluación de su ministerio en términos generales pero, particularmente, de la familia subrogada que viene a ser el núcleo de sus seguidores (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

La respuesta de los suyos en boca de Pedro es, entonces, “una clara definición de estatus, que materializa inequívocamente la valoración de Jesús que ha ido madurando progresivamente: su autoridad para proclamar el reinado de Dios está divinamente confirmada” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit.). Con todo, la percepción de Pedro —y de lo suyos— del carácter de ungido de Jesús está teñida del concepto de realeza propio del ungido del Antiguo Testamento: esto se echa de ver en la reacción del mismo Pedro cuando Jesús explica su idea de ungido: a Pedro le resulta impensable e inadmisible la asociación que el Maestro hace de ungido con el sufrimiento propio de quien está dispuesto a arriesgar su propia vida por la cusa de Dios y del hombre. Por eso el Maestro lo aparta como un satanás, esto es, como un adversario a su proyecto insistiendo, además en la confontación —no querida, pero necesaria— con los poderes fácticos encarnados en el Gran Sanedrín de Jerusalén y en el representante de Roma —¿procurador? ¿gobernador?— entre los que, dicho sea de paso, se da un excelente entendimiento, tal y como se desprende de una lectura cuidadosa de los relatos de la Pasión.

De ahí que Jesús habla abiertamente de la cruz tanto para él como para quienes le sigan con honestidad: y es que, en este momento preciso de la historia de Palestina —pero también de todos lo países que viven bajo la férula romana— la cruz resulta ser el sinónimo más acabado de la confrontación con el Imperio, confrontación que, insisto, el Maestro Galileo no busca, pero en modo alguno evita. Vale insitir entonces que el texto en cuestión ofrece la mejor aproximación a la idea de Jesús de Nazaret en relación con la cruz, idea que, con el correr del tiempo, ha venido a ser mistificada para acabar reduciéndola ora a una mera cuestión de lo que ha venido a llamarse sufrimiento espiritual, ora a la acptación acrítica de circunstancias ya personales, ya sociales, ya económicas que en sí mismas contradicen la voluntad de Dios en relación con el bienestar de sus criaturas.

Así pues, como el Cristo de Dios, Jesús no ha de ser ya esa especie de lugarteniente divino que desde arriba, desde la esfera de Dios interviene de manera fulminante en la historia. No. Jesús se descubre a sí mismo como algo que podría decirse un ungido desde abajo: “Reconvirtió la expectativa mesiánica orientada a una persona para enfocarla hacia ‘un mesianismo de grupo’” (G. Theissen, A. Merz, op. cit.). No como rey, pues, sino hermanado con los hombres hasta las últimas consecuencias de sus confrontaciones con los poderes de la opresión, Jesús de Nazaret, el Cristo, continúa ofreciendo en el Evangelio —y en la honestidad de sus discípulos— la orientación para una praxis que genere la posibilidad de acceder a la dignidad, a la igualdad y a la autonomía del Reino de Dios, no necesariamante condicionadas a la experiencia de la cruz arriba expuesta, pero sin obviarla cuando, para obtenerlas, resulte inevitable.

La manera de ser discípulo de Jesús de Nazaret

25º Domingo Ordinario
20 de septiembre de 2009

Mc 9,30-37
Y saliendo de allí, iban caminando por Galilea; él no quería que se supiera, porque iba enseñando a sus discípulos. Les decía: «El Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres; le matarán y a los tres días de haber muerto resucitará.» Pero ellos no entendían lo que les decía y temían preguntarle.
Llegaron a Cafarnaúm, y una vez en casa, les preguntaba: «¿De qué discutíais por el camino?» Ellos callaron, pues por el camino habían discutido entre sí quién era el mayor. Entonces se sentó, llamó a los Doce, y les dijo: «Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos.» Y tomando un niño, le puso en medio de ellos, le estrechó entre sus brazos y les dijo: «El que reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado.»

Ha sido, sin duda, el discipulado —la relación maestro-discípulo— la manera privilegiada de transmisión del conocimiento en, desde luego, las mejores tradiciones culturales y religiosas: siendo el discípulo, por tanto, el sujeto privilegiado para la continuidad de una tradición, su honestidad y su fidelidad en la comunicación del conocimiento recibido habrán de depender de la profundidad con la que se aproxime y haga suyas las enseñazas de su maestro. Nada extraña resulta, pues, la preocupación de Jesús de Nazaret por la intelección de la genuina praxis del Reino que sus discípulos habrán de transmitir, tal y como se infiere del texto que me ocupa.
En la Palestina del siglo I el discipulado se da, básicamente, en la esfera cerrada de los Escribas, transmisores que son del conocimiento de la Ley y de los comentarios que la actualizan para la práctica cotidiana: es, pues y justamente, la institución de los Escribas la referencia de contraste de la forma que Jesús de Nazaret entiende y practica la relación entre maestro y discípulo. En efecto, mientras que entre los Escribas el conocimiento se transmite de manera estable en un centro docente, sus discípulos pueden cambiar de maestro en tanto que son ellos quienes lo eligen, el cuerpo del conocimiento se compone de tradiciones fijas transmitidas por memorización y las mujeres están totalmente excluidas del discipulado, los discípulos de Jesús de Nazaret reciben la enseñanza de su Maestro en forma itinerante en el entorno de Galilea, el nexo maestro-discípulo es permanente y existencial, el cuerpo del conocimiento se genera de manera espontánea y ¡son admitidas las mujeres como discípulas! (cf. Lc 8,1-3; 10,38-42; cf. G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).

Pero, más aún, el discipulado que se genera en torno a Jesús de Nazaret va mucho más allá de la mera transmisión de conocimientos. Y es que, si bien el Reino de Dios predicado por Jesús supone una enseñanza específica, resulta ser, sobre todo, una causa que exige una praxis radical: una manera de ser que, en el contexto socio religioso de entonces, se traduce en los más de los casos en la ruptura de los discípulos del Maestro Galileo con su entorno social, económico y familiar. De hecho, es, justamente, el mismo Jesús el primero que, quizá a pesar suyo, hubo de romper con su medio natural para formar con sus discípulos una familia subrogada, y vinculada ya no por las relaciones de parentesco sino por la causa del Reino de Dios: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.» (Mc 3,31-35; cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

Ahora bien, en tanto que la sociedad de la Galilea de entonces participa del código honor-vergüenza propio del mundo mediterráneo del siglo I, la ruptura con el entorno socio familiar supone la pérdida del honor, esto es, el conjunto de rasgos que define el estatus de un individuo en el contexto de la comunidad y que, siendo reconocido por ésta, le permite construir la red de relaciones indispensable, no sólo ni tanto para la supervivencia física, cuanto para entenderse a sí mismo: del honor dependen cuestiones tan importantes como el modelo de un posible matrimonio, las posibilidades de hacer negocios, las funciones que pueden tenerse, el lugar donde vivir, e, incluso el rol religioso a desempeñar. Es así que la pérdida del honor, o sea, caer en la vergüenza se traduce en un grave desajuste que afecta todos lo ámbitos de la vida. Con todo, dado que el honor puede ser adscrito, esto es, correlativo al haber nacido en una familia honorable, pero también adquirido como consecuencia de la habilidad para jugar en la dinámica social, hay siempre la esperanza de recuperarlo a pesar de haber caído en una situación de vergüenza (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit.).

Desde esta perspectiva puede entenderse la discusión de los discípulos del Maestro Galileo en relación a quién de ellos habría de detentar el primer lugar en el Reino de Dios —entendido éste como la restauración sociopolítica y religiosa de Israel— lo que equivaldría a la recuperación con creces del honor perdido por haber abrazado la causa de Jesús de Nazaret.
La respuesta del Maestro hubo, sin duda, de haber sorprendido a los suyos: en el horizonte del Reino las categorías sociales de honor-vergüenza no solamente pierden todo sentido, sino que vienen a ser sustituidas por un código que invierte —o mejor aún, que subvierte— los valores económicos y socio religiosos: de ahí que el paradigma de honor venga a ser un niño pequeño, alguien que, para entonces, es el símbolo más acabado de desvalimiento. Y es que un niño pequeño, aún querido y valorado en lo íntimo familiar, no sólo está sujeto a la amenaza de mortalidad, alta por cierto, sino que, carente de estatus en la comunidad y en la misma familia, vive prácticamente desprotegido por la Ley —no es, por ejemplo, capaz de heredar: en caso de orfandad está condenado a la indigencia—, por lo que su situación es equiparable a la de un esclavo (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).

Hay que leer, pues, en la reconvención de Jesús a los suyos una crítica abierta al discipulado —esto es, al proceso institucionalizado de adquisición de conocimiento— como medio para conseguir un estatus socioeconómico que redunde en beneficio propio. Así, ante la dinámica actual de tantas instituciones de enseñanza que se apropian de la acumulación del conocimiento para reducirlo a un objeto de compraventa que, sometido a la ley de la oferta y la demanda, queda, por una parte, restringido al poder adquisitivo de quienes puedan tener acceso a él, y por otra, sometido a las exigencias del aparato productivo que paga, también, para que el conocimiento se ajuste a las necesidades del mercado global, la dimensión crítica del discipulado cristiano resulta harto necesaria como propuesta para recuperar tanto la honestidad y la decencia del maestro que no ha de regatear el conocimiento, como la actitud lúcida y crítica del discípulo que acepta como don el conocimiento con la conciencie que de que también él, llegado el momento, habrá de compartirlo con la misma magnanimidad con que lo ha recibido en una cadena en beneficio de la sociedad, donde la calidad humana y cristiana viene a ser el material de cada eslabón.

Jesús de Nazaret rechaza la intolerancia

26ºDomingo Ordinario
27 de septiembre de 2009

Mc 9,38-48
Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y no viene con nosotros y tratamos de impedírselo porque no venía con nosotros.» Pero Jesús dijo: «No se lo impidáis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de mí. Pues el que no está contra nosotros, está por nosotros.»
«Todo aquel que os dé de beber un vaso de agua por el hecho de que sois de Cristo, os aseguro que no perderá su recompensa.»
«Y al que escandalice a uno de estos pequeños que creen, mejor le es que le pongan al cuello una de esas piedras de molino que mueven los asnos y que le echen al mar. Y si tu mano te es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco en la Vida que, con las dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se apaga. Y si tu pie te es ocasión de pecado, córtatelo. Más vale que entres cojo en la Vida que, con los dos pies, ser arrojado a la gehenna. Y si tu ojo te es ocasión de pecado, sácatelo. Más vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que, con los dos ojos, ser arrojado a la gehenna, donde su gusano no muere y el fuego no se apaga.»

La sociedad judía en la Palestina del siglo I está fragmentada en grupos religiosos que pueden venir a llamarse partidos si por este término se entiende, como el DRAE sugiere, un “conjunto o agregado de personas que siguen y defienden una misma opinión o causa”. De entre ellos y por su relevancia, los Evangelios mencionan a los fariseos y a los saduceos, y dejan apenas entrever a los zelotas que, junto con los esenios, vienen puntualmente descritos en las obras de Flavio Josefo. Vale subrayar la existencia de un común denominador entre los partidos en cuestión: la idea que tienen de Dios y la praxis correlativa a tal idea, a más de su carácter de grupo cerrado y, por tanto, excluyente.

Así, los saduceos al limitar su referencia teológica a los textos sagrados de la Ley, los Profetas y los Escritos —sin admitir interpretaciones o adecuaciones de dichos textos— y al no aceptar el concepto de vida después de la muerte, tienen una idea de Dios que puede considerarse como estática, lo que les permite un pragmatismo sumamente útil ante la ocupación romana, en tanto que ésta respete los privilegios que detentan como aristocracia que son. Los fariseos, además de referirse teológicamente a la Ley y los Profetas y admitir el concepto de resurrección, apelan a la halaká, esto es, a la tradición oral que adecua a la cotidianidad la observancia ortodoxa y rigurosa de la Torá y consideran que, justamente, de esta observancia estricta de la Ley depende una esperada intervención de Dios que habrá de restaurar la soberanía de Israel conculcada por el Imperio Romano. Muy próximos a los fariseos con los que comparten su pensamiento teológico, los zelotas sostienen que la intervención liberadora de Yahvé supone el activismo político en términos de resistencia armada para echar fuera al ocupante. Finalmente, los esenios, partido de rasgos francamente clericales, preparan una teocracia futura practicando en el desierto una especie de culto alternativo al del Templo de Jerusalén, al que han declarado espurio (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, II, Madrid 1985).

Por su parte, mientras Jesús de Nazaret anuncia el Reino de Dios —y lo hace presente con su praxis— se le van sumando seguidores con diferente grado de adhesión: como círculos concéntricos, lo rodean el grupo más íntimo y cercano de los Doce (Mc 3,13-19), el grupo de discípulos y discípulas (Lc 8,1-3), y el grupo de simpatizantes (Jn 3,1ss; 19,38-39). Vale subrayar el respeto del Maestro Galileo a la pluralidad de maneras de seguirlo como una característica de su idea del discipulado: mientras que a algunos les exige la ruptura radical con su trabajo, su familia y su medio (Mc 1,16-20), a otros les pide que permanezcan en su entorno (Mc 5,18-20); otros escuchan del Maestro el imperativo de la renuncia extrema (Mc 10,17-22), en tanto que otros más son aceptados por regresar, meramente, al camino de la justicia (Lc 19,1-10). Este respeto, esta pluralidad ha de haber chocado, sin duda, a algunos discípulos —particularmente a aquéllos del círculo más intimo— en tanto que pudieron haber pensado que Jesús de Nazaret iniciaba y encabezaba un partido más, cerrado y excluyente como los ya existentes. Tal es el trasfondo de la actitud francamente intolerante de Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, en relación con un simpatizante independiente de la cusa de Jesús, según el texto que me ocupa (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).

Y es que esta especie de francotirador, que se mantiene al margen de los seguidores del Maestro Galileo, parece como un usurpador en cuanto que usa el nombre de Jesús para hacer retroceder al mal, para acabar con el mal de un modo análogo a como lo hacen los discípulos “oficiales": si bien Jesús nunca invoca nombre alguno para enfrentar y librar a los hombres del mal que los aflige, los suyos lo hacen, precisamente, invocando el nombre del Maestro (cf. Hech 3,6; 9,34; 16,18; 1 Cor 12,1-3). La respuesta de Jesús al hijo de Zebedeo es toda una cátedra de tolerancia: no está en juego la pertenencia a un grupo, mucho menos la identidad que dicha pertenencia proporcione con el correlato de seguridad social y psicológica que le son inherentes, sino el bien del hombre en todos los ámbitos de la vida, núcleo que es del Reino de Dios entendido como causa existencial y sentido de la vida. Y es que Jesús de Nazaret no está interesado en ofrecer una alternativa a las propuestas saduceas, fariseas, zelotas o esenias, sino en hacer presente a Dios como Padre en la historia de los hombres generando una fraternidad igualitaria y, particularmente, incluyente: tal es el sentido de su convivencia con los desclasados y excluidos de su tiempo.
Esta tolerancia incluyente de Jesús de Nazaret, que en modo alguno puede entenderse como relativismo, y que queda como rasgo necesario de la praxis del Reino de Dios para sus discípulos de entonces y de ahora, cobra una vigencia harto importante cuando, hoy por hoy, el nombre de Dios —el Yahvé del judaísmo, el Padre de Jesucristo del cristianismo, el Alá del islamismo— viene a ser utilizado por los intereses económicos de las potencia políticas para provocar lo que ha venido a llamarse un choque de civilizaciones.

En este sentido, la reciprocidad de respeto entre religiones ha de entenderse como la negativa a sujetar el pensamiento teológico a las conveniencias económicas del neoliberalismo globalizado dispuesto a ceder, no tanto a la genuina praxis de la fe del Islam, cuanto a la intolerancia —y, sin duda, los intereses— del fundamentalismo islámico, dejando al descubierto que no se trata de un conflicto entre Oriente y Occidente sino entre la ignorancia y el conocimiento. En este mismo sentido, vale traer a colación el trabajo del teólogo Hans Küng en relación con el ecumenismo y que, en el contexto de la búsqueda de una ética fundada en los valores comunes de las tres religiones monoteístas(Proyecto de una Ética Mundial, Madrid 1991) ha cuajado en sus extensos estudios El judaísmo, (Madrid, 1993), El cristianismo, (Madrid, 1997) y el reciente y muy pertinente El Islam (Madrid 2006), escritos todos bajo el supuesto de que “No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones. No habrá diálogo entre las religiones si no se investigan los fundamentos de las religiones”.

Jesús proclama la igualdad entre hombre y mujer

27º Domingo Ordinario
4 de octubre de 2009

Mc 10,2-16
Se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, preguntaban: «¿Puede el marido repudiar a la mujer? El les respondió: «¿Qué os prescribió Moisés?» Ellos le dijeron: «Moisés permitió escribir el acta de divorcio y repudiarla.» Jesús les dijo: «Teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón escribió para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creación, ‘El los hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne.’ Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre.» Y ya en casa, los discípulos le volvían a preguntar sobre esto. El les dijo:«Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.»
Le presentaban unos niños para que los tocara; pero los discípulos les reñían. Mas Jesús, al ver esto, se enfadó y les dijo: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como éstos es el Reino de Dios. Yo os aseguro: el que no reciba el Reino de Dios como niño, no entrará en él.» Y abrazaba a los niños, y los bendecía poniendo las manos sobre ellos.

Aunque en el Antiguo Testamento se conserva el recuerdo de algunas mujeres paradigmáticas tales como Débora, Judith o Esther, la situación real de la mujer en la Palestina del siglo I dista mucho de ser halagadora: sometida totalmente a su padre, en tanto que propietario titular de los bienes familiares pasa, por el matrimonio, al sometimiento al marido. Siempre carente de autonomía, la mujer, ante cualquier agravio, es representada, primero por el padre, luego por el marido: su peor situación es, por tanto, la viudedad en la que, de no ser socorrida por sus hijos, queda sumida en la total desprotección por su carencia de derechos (cf. el libro de Rut).

Desposada, las más de las veces, hacia los doce años y medio —edad que limita la capacidad plena del padre para disponer de sus hijas— la mujer pasa a la posesión del marido desde los desposorios, esto es, desde el inicio del complejo proceso del contrato matrimonial: en él se discute el precio que el marido ha de pagar por la mujer —aunque no se considere una operación estricta de compraventa, para efectos prácticos el varón “compensa” a la familia de la mujer por la “cesión” que ésta hace de ella—; se determina el ajuar de la novia del que la mujer conserva la propiedad legal aunque, de hecho, queda a la disposición del marido, lo mismo que la dote; finalmente, se decide la escritura de boda, o sea, la suma en metálico que recibe la mujer y que —ésta sí— habrá de pertenecerle en caso de viudedad o divorcio. Es así que, en el momento del matrimonio, el marido adquiere a su mujer de un modo análogo a como se adquiere a un esclavo, según reza un dicho conservado en la Mishná: “La mujer se adquiere por dinero, documentos y coito…; el esclavo pagano se adquiere por dinero, documentos y toma de posesión (es decir, por el primer servicio que hace a su señor)”. (cf. J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973).

Planteado de otro modo, el matrimonio judío en tiempos de Jesús, viene a ser, en términos reales, un contrato celebrado entre dos familias —una de las cuales provee un varón y la otra una mujer— en función de intereses políticos y económicos en los que está en juego la conservación o el aumento del honor, asunto que, en las sociedades mediterráneas de entonces, viene a ser el determinante del estatus dentro de una comunidad y que permite, ora al individuo, ora a la familia, la adquisición del mayor bienestar posible. Y es que si es cierto que el varón viene a resultar como el beneficiario directo de los bienes adquiridos en el contrato matrimonial, estos acaban siendo subsumidos en la unidad familiar extensa a la que suele pertenecer, y en la cual, por cierto, la esposa adquirida es como una extraña (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).

Así las cosas, no resulta rara la práctica común y frecuente del divorcio en los términos en que viene planteado en el libro del Deuteronomio (24,1-4): “Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le escribirá un acta de divorcio, se la pondrá en su mano y la despedirá de su casa”. Y es que estando marido y mujer vinculados de una manera básicamente legal, en la que principalmente está en juego tanto la economía como el honor familiar, el repudio, el divorcio se da con la misma frialdad con la que se hiciera el contrato, aun a riesgo de enemistar a las familias beneficiadas por el matrimonio. Tampoco es raro que las causales de divorcio —motivos del desagrado provocado, desde luego, por la esposa— fluctúen entre el adulterio y la sopa quemada, según las corrientes rigoristas o laxas de interpretación de la Ley.

Hay, empero, un horizonte diferente: la práctica del matrimonio en las comunidades rurales donde la observancia de la Ley en relación con la mujer es, con mucho, más abierta, más humana. Y es que, por motivos económicos y dada la dinámica del proceso productivo del mundo agrícola, la mujer participa como un miembro más de la unidad familiar de producción, muy a diferencia de las clases urbanas —acomodadas o ricas— donde la mujer de rango lleva una vida retirada, rodeada de lujos y servidumbre. Por el contrario y muy a diferencia de la ciudad, en el campo la mujer joven va a la fuente, sirve la mesa, participa de las labores agrícolas, vende los productos, en suma, vive un nivel de socialización que le permite, en los más de los casos, elegir esposo o bien, aceptar o rechazar la propuesta de matrimonio de algún pretendiente. Una vez casada, la mujer será compañera del marido en el trabajo de la tierra y en la comercialización de la producción (cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977).

Es, pues, harto probable que fuese a partir de su propia experiencia familiar el que Jesús de Nazaret respondiera desde una dimensión teológica al desafío legal de sus adversarios, según el texto que me ocupa. Y es que, en efecto, los fariseos que cuestionan al Maestro Galileo lo hacen con la Ley en la mano retándole a enfrentarse a Moisés. Lejos de rehuir el desafío, Jesús deja de lado de sus interlocutores a Moisés —esto es, a la Ley— y, situado en el ámbito de la teología, apela a la Creación, como origen y principio que es, en una síntesis de textos del Génesis donde replantea la esencia de la relación del hombre y la mujer unidos en matrimonio: el vínculo matrimonial no se deriva, para Jesús de Nazaret, de un contrato legal sino de la calidad humana de ser semejantes al Creador: no es, pues, la Ley lo que une al hombre y a la mujer, sino el mismísimo Dios.

Ahora bien, dada la naturaleza de Dios como Padre, no habrá de unir parejas derivadas de intereses económicos o sociales; no es concebible, tampoco, a Dios uniendo decisiones superficiales o presionadas, y, por consiguiente, erróneas o equivocadas; menos aún, cuando las condiciones de la unión son francamente asimétricas en detrimento de la mujer: el Dios de Jesucristo que es Amor (1 Jn 4,8) sólo puede ser vínculo del amor, y éste suele ser consecuencia de la autonomía y de la adultez, pero por sobre todo, de la igualdad radical entre el hombre y la mujer, bien figuradas que fueran en las parejas de esposos-compañeros del mundo rural de la Galilea de tiempos de Jesús.

¿No es, acaso, esta propuesta de igualdad entre el hombre y la mujer, proclamada por Jesús de Nazaret, toda una sugerencia para repensar el matrimonio en praxis de la Iglesia, y la realidad de la pareja en el ámbito de la sociedad?

Jesús cuestiona la acumulación injusta de bienes

28º Domingo Ordinario
11 de octubre de 2009

Mc 10,17-31
Se ponía ya en camino cuando uno corrió a su encuentro y arodillándose ante él, le preguntó: «Maestro bueno, ¿ qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?» Jesús le dijo: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Ya sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu madre.» El, entonces, le dijo: «Maestro, todo eso lo he guardado desde mi juventud.» Jesús, fijando en él su mirada, le amó y le dijo: «Una cosa te falta: anda, cuanto tienes véndelo y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme.» Pero él, abatido por estas palabras, se marchó entristecido, porque tenía muchos bienes.
Jesús, mirando a su alrededor, dice a sus discípulos: «¡Qué difícil es que los que tienen riquezas entren en el Reino de Dios!» Los discípulos quedaron sorprendidos al oírle estas palabras. Mas Jesús, tomando de nuevo la palabra, les dijo: «¡Hijos, qué difícil es entrar en el Reino de Dios! Es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el Reino de Dios.» Pero ellos se asombraban aún más y se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?» Jesús, mirándolos fijamente, dice: «Para los hombres, imposible; pero no para Dios, porque todo es posible para Dios.»
Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido.» Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora al presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna.

«Es el aroma de mi hijo como el aroma de un campo que ha bendecido Yahvé. ¡Pues que Dios te dé el rocío del cielo y la grosura de la tierra, cantidad de trigo y mosto!» Tal es la bendición que Jacob consiguiera de su padre, el patriarca Isaac, habiendo suplantado a su hermano Esaú (Gn 27,27-28). Por su parte, el mismo Jacob, cercano a la muerte y al bendecir, también, a sus hijos dice a José: «…el Nombre del Pastor, la Piedra de Israel, […] te ayude […] y él te bendiga con bendiciones del cielo por arriba, bendiciones del abismo que yace abajo, bendiciones de ubres y vientre, bendiciones de espigas y frutos, amén de las bendiciones de los montes antiguos, lo apetecible de los collados eternos…» Y es que para el pensamiento teológico del Antiguo Testamento, la riqueza, entendida como abundancia de bienes de la tierra, es sinónimo de la bendición de Yahvé a tal punto que el argumento central del Libro de Job consiste, precisamente, en la fe inquebrantable en la presencia de Yahvé en la existencia de Job a pesar de lo que entonces evidenciaba el abandono de Dios: el haber pasado de una situación de extraordinaria abundancia a una estado de calamidad, pero sobre todo, de pobreza extrema.

De ahí el asombro de los discípulos de Jesús de Nazaret cuando éste cuestiona la riqueza al considerarla un genuino obstáculo que impide el acceso al Reino de Dios: “…ellos se asombraban aún más y se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?»” Y es que el cuestionamiento del Maestro Galileo —hecho con la hipérbole fortísima del paso de un camello, el animal más grande de la Palestina de entonces, por el ojo de una aguja, pequeñísimo instrumento de costura que es— viene, a echar por tierra la relación riqueza-bendición de Dios y, correlativamente, las expectativas de los suyos en relación con el Reino de Dios como compensación de lo que han dejado para seguir a Jesús.
El asunto en cuestión se da, según el texto que me ocupa, cuando un hombre corre al encuentro de Jesús y, de hinojos y zalamero, pregunta que ha de hacer para “tener en herencia vida eterna”, esto es, participar del nuevo orden de cosas que supone el futuro que viene de Dios y que Jesús anuncia a la vez que lo hace presente. Vale notar que no es la única vez que los Evangelios recuerdan esta pregunta que, sin duda, inquieta a muchos para aquel entonces. Y es que las diferentes lecturas de la Ley que caracterizan a los diversos grupos dentro del judaísmo de la Palestina del siglo I —saduceos, fariseos, esenios, zelotas y más— vienen a ser como distintas propuestas de salvación que acaban confundiendo a quienes, como el sujeto que interroga al Maestro Galileo, se preocupan por el porvenir a partir de la insatisfacción del presente (cf. J. Gnilka, El evangelio según san Marcos I, Salamanca 1999).

Resulta, pues, interesante constatar que Jesús de Nazaret no tiene una respuesta unívoca a la cuestión del futuro que viene de Dios, aunque siempre se refiere directamente a la Ley y no a casuística alguna. Así, cuando un escriba le pregunta, también: «Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?», Jesús lo remite a una síntesis teológica de dos textos de la Ley: Dt 6,5 y Lv 19,18: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo.» (cf. Lc 10,25-28). Muy a diferencia, en el caso en cuestión Jesús refiere a su interlocutor a lo que viene a llamarse los mandamientos de la segunda tabla de la Ley: aquéllos que se ocupan de los derechos y de las obligaciones socioeconómicas en relación con los demás. Esta diferencia en las respuestas que no obedece, desde luego, a lo que ahora se ha venido a llamar una individualización de la ética: se trata, más bien, de una visión plural de la praxis del discipulado, que Jesús adecua al contexto y a la situación de la persona, apartándose de este modo de una casuística general más atenta a la Ley en sí que al bien del hombre como fin de la Ley.

Es evidente, por lo que sigue, que Jesús percibe la situación existencial de quien, en esta ocasión, pregunta: se trata de un hombre rico, lo que explica el énfasis en el aspecto socioeconómico de la observancia de la Ley, y que, por cierto y ante la afirmación de éste de haberla cumplido “desde su juventud”, acaba viéndose enfrentado a la novedad radical del Evangelio: el cumplimiento de la Ley, en su caso, es insuficiente y una cosa le falta: la ruptura radical con un núcleo familiar y un pasado signado por la injusticia, para adherirse a la familia subrogada que, formándose en torno al Maestro Galileo, habrá de caracterizarse por una percepción diferente de los valores socioeconómicos, entre otros —y no menor, por cierto— el dinero o los bienes acumulados: la riqueza.

Y es que muy a diferencia del tiempo de los patriarcas, cuando Israel comienza a constituirse en una sociedad estable por la sedentarización de lo que fueran tribus nómadas de pastores, y la abundancia de los frutos de la tierra se leía como bendición de Yahvé, en la Palestina del siglo I la riqueza es consecuencia, justamente, del haber dejado de lado la Ley: siendo la principal fuente de riqueza la producción agrícola, la formación de latifundios a partir de la ocupación romana en 63 a.C. —y que fomentase Herodes el Grande, sus descendientes y sus validos— constituye una violación flagrante a la institución del Año Jubilar (Lv 28,8-17), que viene a ser como un mecanismo de compensación en tanto que ordena, cada 50 años, la devolución de las propiedades a sus dueños originales. La riqueza no es, entonces, consecuencia del esfuerzo personal, sino de la acumulación de bienes derivada del trabajo de los jornaleros, que lo son por haber sido despojados de sus propiedades (cf. Mt 20,1-16; Lc 12, 16-21; G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).

Resulta, pues, que la propuesta de Jesús de Nazaret a sus discípulos no es tanto la renuncia al bienestar necesario y honesto, cuanto la incompatibilidad radical entre el seguimiento del Maestro y la acumulación codiciosa, suntuaria y ociosa de bienes que, en la medida que es mayor, sólo puede ser consecuencia de la expoliación injusta —trabajo esclavo, mal pagado, escamoteo de derechos y más— del hombre que, por serlo, tiene toda la dignidad y los derechos inherentes al hecho de ser imagen y semejanza del Creador de todos los bienes de este mundo.

La continuidad histórica de la praxis de Jesús

Domingo mundial de las misiones
18 de octubre de 2009

Mc. 16,15-29
Y les dijo: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará. Estas son las señales que acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien.»
Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios.
Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y confirmando la Palabra con las señales que la acompañaban.

Los testimonios evangélicos muestran a Jesús de Nazaret al inicio de su ministerio como un misionero —esto es, como un enviado— itinerante. En este sentido, Marcos es, particularmente, sugerente: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»” (Mc 1,14-15). Y, ante la petición de permanecer en Cafarnaún: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» (Mc 38-39). Y es que en Jesús la conciencia de ser enviado está fuera de duda tanto en la tradición sinóptica —«…y el que me reciba a mí, no me recibe a mí sino a Aquel que me ha enviado» (Mc 9,37; cf. Mt 10,40; Lc 10,16)—, pero, particularmente, en la tradición del Cuarto Evangelio que conserva 22 referencias a la iniciativa de la misión que procede del Padre y permanece presente en la obra del Hijo (cf. Jn 4,34; 5,24ss; 8,16ss; y H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).

Ahora bien, el envío, la misión de Jesús de Nazaret, tal como se infiere de su praxis, tiene como sentido poner la presencia de Padre ahí donde no está o, más precisamente, despertar la conciencia de la presencia de Dios ahí donde la religión oficial de entonces la niega, con la consecuencia de liberar al hombre de la cadena de prejuicios que, paradójicamente en nombre del mismo Dios, lo mantienen sometido: la presencia del Dios de Jesús entendido como Padre restaura la autonomía que el propio Dios ha conferido al hombre como criatura y como imagen y semejanza suya, con toda la dignidad que esto supone y que ha de traducirse, en términos del Evangelio de Jesucristo, en una genuina experiencia de igualdad y fraternidad. Un caso paradigmático que ilustra lo anterior viene en el capítulo 9 del Evangelio de Juan: se relata ahí no sólo ni tanto la recuperación de la vista de un ciego de nacimiento —considerado “nacido todo entero en pecado” por las autoridades religiosas de Jerusalén, aunque también por los discípulos del mismo Jesús—, cuanto el proceso de emancipación de quien fuera dependiente tanto física pero, sobre todo, psicológicamente de la ideología entonces dominante. Abandonado por su propia familia, el que antes fuera ciego, acaba teniendo la capacidad de ver la cortedad de la mirada teológica de los representantes de la religión oficial que, desafiados por el mismo que fuese ciego-pecado, le expulsan de la estructura socio religiosa: así, con la plena autonomía recuperada termina siendo capaz de tener un encuentro definitivo y liberador con Jesús.

Pero Jesús de Nazaret no solamente se sabe el enviado del Padre para instaurar su reinado: tiene, también, la conciencia de que el Reino de Dios ha de tener una continuidad histórica. De ahí que Marcos (3,13) recuerde explícitamente, en un texto especialmente privilegiado, que Jesús “Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios.” Tales son, pues, los rasgos esenciales del discípulo del Maestro Galileo. Ante todo, estar con él, lo que no supone en modo alguno una especie de vida contemplativa —en tanto ésta venga a ser una derivación religiosa del amor romántico propio de la Alta Edad Media insertada en la experiencia cristiana—, ni mucho menos la pertenencia a una elite que detente algo así como un poder espiritual: estar con Jesús supone compartir con él una misma vida y un mismo destino, pero, por sobre todo, una misma causa; estar con Jesús significa el ejercitarse para cumplir la voluntad de Dios, tal y como él mismo la presenta: y la voluntad de Dios —al igual que la causa de Jesús— es el bienestar y la autonomía del hombre. Estar con Jesús es hacer propio su pensamiento, su mirada crítica en relación con todo cuanto niegue la dignidad humana, su manera de analizar la realidad para adecuar del modo más eficaz el anuncio del Reino (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996).

Y luego, el ser enviado —esto es, devenir en misionero— de un modo análogo a como el mismo Jesús de Nazaret entiende la misión que el Padre le ha encomendado. La tradición sinóptica da cuenta de que, en vida de Jesús, el mismo envía a los suyos a anunciar y a hacer presente el Reino de Dios de un modo harto similar a como él lo hiciera: “Y llama a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos. Les ordenó que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni pan, ni alforja, ni calderilla en la faja; sino: «Calzados con sandalias y no vistáis dos túnicas.» Y les dijo: «Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí. Si algún lugar no os recibe y no os escuchan, marchaos de allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en testimonio contra ellos.» Y, yéndose de allí, predicaron que se convirtieran; expulsaban a muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.” (Mc 6,7-13; cf. Mt 10,1-15; Lc 9,1-6).

Pero no es sino hasta después de la experiencia de la Resurrección del Señor cuando la dimensión universal e histórica de la misión vino a ser comprendida cabalmente, tal y como refiere el texto que me ocupa que, además, se extiende a la totalidad de la creación. Con todo, el núcleo histórico y los elementos esenciales de la misión de los discípulos de Jesús constituidos en Iglesia están —como referencia indispensable— en el envío del propio Jesús y en la misión que éste encomendase a los suyos, y que viene a ser como la herencia del Resucitado, tal y como lo atestigua el Cuarto Evangelio: «Como el Padre me envió, también yo os envío.» (Jn 20,21).

Es así que la misión en la Iglesia no es otra cosa que la responsabilidad de los discípulos y discípulas de Jesús de Nazaret de mantener la continuidad a través del tiempo de la causa del Maestro: despertar la conciencia de la presencia liberadora y dignificante del Padre ahí donde aún no se pronuncia el nombre de Jesús. También donde el nombre de Jesús se ha olvidado —o sustituido por cualquier tipo de mistificación—. Pero, por sobre todo, donde se pronuncia el nombre del Maestro Galileo para legitimar la violencia, la injusticia, la explotación, el expolio de los débiles por los fuertes, en una palabra, para justificar la desigualdad como antítesis que es del Evangelio de Jesucristo.

Las Bienaventuranzas cumplidas

30º Domingo Ordinario
25 de octubre de 2009

Mc 10,46-52
Llegan a Jericó. Y cuando salía de Jericó, acompañado de sus discípulos y de una gran muchedumbre, el hijo de Timeo (Bartimeo), un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Al enterarse de que era Jesús de Nazaret, se puso a gritar: «¡Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí!» Muchos le increpaban para que se callara. Pero él gritaba mucho más: «¡Hijo de David, ten compasión de mí!» Jesús se detuvo y dijo: «Llamadle.» Llaman al ciego, diciéndole: «¡Animo, levántate! Te llama.» Y él, arrojando su manto, dio un brinco y vino donde Jesús. Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: «¿Qué quieres que te haga?» El ciego le dijo: «Rabbuní, ¡que vea!» Jesús le dijo: «Vete, tu fe te ha salvado.» Y al instante, recobró la vista y le seguía por el camino.

La Jericó que Jesús de Nazaret atravesara en su camino hacia Jerusalén es un auténtico oasis en la hondonada del río Jordán: situada a 250 metros bajo el nivel del mar, la ciudad, llena de palmeras, es obra de la actividad constructora de Herodes el Grande que edificara allí su residencia de invierno. De corte romano, dotada de un anfiteatro y un hipódromo, Jericó es, también, cuartel de las tropas de ocupación romanas, pero, sobre todo, es el lugar de descanso de los peregrinos a la Ciudad Santa que, por no pasar por tierra de samaritanos, hacen un rodeo siguiendo la ruta del Jordán: allí comienza, literalmente, la subida a Jerusalén después de un reposo más o menos largo ora bajo la frescura de los árboles, ora en alguna de las posadas que alojan a los viandantes (cf. Lc 10,29-37). Es a la salida de la ciudad, en la ruta de los peregrinos, donde, sentado, un mendigo ciego pide limosna.

Se trata —así lo recuerda el texto que me ocupa— de Bartimeo, el hijo de Timeo, paradigma acabado de lo que viene a ser el estar sumido en la calamidad en la Palestina del siglo I. Bartimeo es ciego, esto es, es víctima de una dolencia que afecta no tanto una función orgánica —en este caso el sentido de la vista— sino al mismísimo ser que, devaluado, vive la experiencia de habérsele venido abajo su entramado social con la consiguiente pérdida de significado, muy a diferencia del concepto contemporáneo de enfermedad que se considera meramente como una disfunción biomédica que afecta el organismo y que, en todo caso, tiene la consecuencia de mermar la capacidad de actuar o funcionar. Añádase que, para el tiempo de Jesús, en tanto que la enfermedad sigue siendo considerada como consecuencia del pecado (cf. Jn. 9), el enfermo vive en un estado sistemático de impureza religiosa (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y, si bien es cierto que la Ley excluye expresamente a los enfermos —“ni ciego, ni cojo, ni deforme, ni monstruoso, ni lisiado, ni manco; ni jorobado, ni raquítico, ni con defecto en un ojo, ni sarnoso o tiñoso, ni eunuco”, Lv 21,16,23— de entre “los hijos de Aarón”, esto es, de los sacerdotes cultuales, es muy probable que para entonces, dada la clericalización de la observancia de la Ley por la fuerte influencia de la corriente farisea, éstos vengan a ser excluidos de todos los ámbitos socio religiosos acentuando lo que, de por sí, es una desgracia.

Como correlato de su ceguera, Bartimeo es un mendigo: pertenece al grupo de los más pobres de la sociedad de entonces. Y es que un mendigo no llega a tal situación por la escasez de bienes, sino por la absoluta carencia de ellos: no habiendo institución alguna que se ocupe de los enfermos crónicos, éstos, para no ser una carga para su familia, se ven reducidos a mendigar. Algunos autores (así J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973) afirman que la mendicidad podría resultar una actividad “rentable” dado el valor de la limosna en la mentalidad judía, por lo que, junto a los mendigos verdaderamente necesitados, harían de tales una serie de “simuladores, holgazanes e individuos insociales”. No deja de ser curioso —por decir lo menos— semejante punto de vista derivado del el etnocentrismo europeo que olvida lo fuerte del código honor-vergüenza tan vigente en el mundo mediterráneo del siglo I: muy difícilmente alguien querría pertenecer voluntariamente al estrato más bajo de la sociedad de entonces: para quienes así piensan, buena falta haría una historia de la mendicidad escrita por mendigos.

Y es que, en el caso de Bartimeo, la multitud que acompaña a Jesús de Nazaret lo considera, también, un estorbo en la andadura del Maestro Galileo a Jerusalén: un miserable, como el ciego en cuestión, no ha de ser motivo para detener, así fuera por un momento, la marcha de quien es visto como el Mesías de Yahvé, esto es, como el Ungido liberador que, finalmente, sube a la Ciudad Santa a confrontar los poderes fácticos del Sanedrín y de la ocupación romana para restaurar la soberanía de Israel. Con todo, los gritos de Bartimeo prevalecen sobre los intereses y la prisa de los acompañantes de Jesús: y es que el mendigo ciego ha reconocido en él al hijo de David que, si bien ha de ocuparse de asuntos sociopolíticos, ha de tener tiempo también para la compasión, entendida ésta no tanto como un sentimiento de conmiseración cuanto como un deber de justicia (así B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit.).

Jesús no se hace sordo a los reclamos de justicia de Bartimeo. Y es que el Maestro Galileo sabe mirar en el mendigo ciego la síntesis de las Bienaventuranzas que predicara: pobre, afligido, hambriento y excluido (cf. Lc 6,20-26), Bartimeo es sujeto, desde luego, de participar en el Reino de Dios tal y como Jesús lo entiende, lo enseña y lo practica: una genuina liberación de Israel del yugo romano y de la miseria ética de la aristocracia jerosolimitana que, beneficiaria de la ocupación, la apoya, sí, pero no por la vía de la violencia, sino por la restauración de la dignidad a aquéllos que —ya por la enfermedad, ya por el sistema económico injusto derivado del incumplimiento de la Ley— han pasado del estatus de honor recibido por ser imagen y semejanza del Creador, a una situación de vergüenza generada por el hombre.

Bartimeo, el mendigo ciego que arroja el manto donde recibe las limosnas y, dando un brinco, pone su futuro en manos de Jesús de Nazaret deviene en el paradigma de las Bienaventuranzas cumplidas: regenerado existencialmente, como correlato lógico —y muy a diferencia de la multitud interesada— acaba siguiendo al Maestro Galileo como discípulo en el itinerario del orden nuevo que Dios quiere para el hombre.

¿Pobres de espíritu?

Todos los Santos
1 de noviembre de 2009

Mt 5,1-12
Viendo la muchedumbre, subió al monte, se sentó, y sus discípulos se le acercaron. Y, tomando la palabra, les enseñaba diciendo:
«Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa.
Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.

De un modo análogo a la subida de Moisés al monte donde recibiera de Yahvé la Ley para Israel, así Jesús de Nazaret sube a un monte para decir una palabra crucial para la praxis del Reino de Dios. Pero mientras Moisés sube al monte obedeciendo una llamada de Dios y como mero depositario de su voluntad (cf. Ex 19,1ss), Jesús sube al monte por decisión propia para enseñar, a partir de sí mismo, lo que habría de considerarse el código ético esencial de los discípulos del Maestro Galileo. La diferencia, más que la analogía, entre la Ley de Moisés y el Sermón del Monte de Jesús tendría que ser suficiente para, a partir del Evangelio, orientar la conducta cristiana tantas veces deudora como es de los Diez Mandamientos en lugar de derivarse del pensamiento del fundador del cristianismo: de ahí que siempre resulta pertinente una aproximación al Sermón del Monte según la versión de Mateo que me ocupa, teniendo siempre a la vista el texto paralelo del Sermón del Llano, según la versión de Lucas (6,17-49).

Ambas versiones abren el discurso de Jesús con las Bienaventuranzas que vienen, por tanto, a ser como la puerta de entrada a lo que hay que considerar como la quintaesencia de la predicación del Maestro Galileo. Y dentro de ellas —de las Bienaventuranzas— habrá que detenerse una y mil veces en la primera, en tanto que resulta ser la clave de este conjunto de dichos de Jesús. Y es que de la mejor comprensión del término pobre, usado tanto por Lucas como por Mateo —aún si éste último añade el matiz “de espíritu”— habrá de depender la lectura del Sermón del Monte o, en su caso, del Llano y, correlativamente, la mejor praxis que pueda seguirse a esta propuesta de Jesús.

De las tres posibilidades de la lengua griega para referirse a la pobreza, tanto la redacción de Mateo como de Lucas escogen ptojós que significa literalmente “el que se agazapa o se oculta” y, por extensión, el pobre, el mendigo, el humilde. Más que hablar de quien carece de dinero, el termino en cuestión remite al oprimido, miserable, sojuzgado y humillado: en una palabra, a quien vive sumido en la calamidad y que, contemplado desde la perspectiva del honor como valor central en las sociedades del mundo mediterráneo del siglo I, está sumido dramáticamente en una situación de vergüenza (cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Salamanca 2001).

Vale, entonces, caracterizar lo que por pobre se entiende en Israel y, específicamente, en la Galilea del siglo I. Ante todo, hay que apuntar que la voluntad de Yahvé es que nunca haya pobres en Israel: la pobreza contradice de por sí no sólo la elección de un pueblo, sino la gesta de la liberación de Egipto. Con todo, desde los orígenes de Israel como nación, van apareciendo diferencias económicas por, básicamente, el afán de incrementar la propiedad: contra esto surge toda una legislación en la que se plasma un mecanismo formidable de redistribución de la riqueza para garantizar la igualdad original que ha de signar al pueblo de Dios entre las otras naciones: tales las leyes tanto del año sabático como del año jubilar (cf. Ex 21,2-6; 23,10-11; Lv 25; Dt 15). Con todo, la observancia de esta legislación nunca resultó del todo satisfactoria; más todavía, desde el inicio de la monarquía —y con ella, de la expansión urbana— el aumento de la brecha socioeconómica crece: junto al rey, y con él la clase militar, la burocracia, la aristocracia urbana, los sacerdotes del templo y los notables, aparece el pueblo sencillo, el así llamado pueblo de la tierra: los am ha’hares. La protesta de los profetas en relación con la desigualdad creciente más que factor de cambio real, queda como testimonio de la burla franca a la voluntad de Yahvé, pero también y sobre todo como motivo de esperanza y estímulo de la memoria histórica que, para el tiempo de Jesús, cobra una dimensión de expectativa harto efervescente. Y es que a partir de la ocupación romana de Palestina en 63 a.C. la concentración de la tierra en manos de unos pocos latifundistas va in crescendo con el correlato del surgimiento de una clase desposeída y reducida, en el mejor de los casos, a la venta de su fuerza de trabajo como jornaleros y, en el peor, hundida en la mendicidad.

A esta realidad Jesús de Nazaret responde con una aclamación inaudita: los pobres han de considerarse, paradójicamente, felices. Y lo hace usando una fórmula común no sólo en la literatura bíblica sino también en la de Oriente Antiguo, conocida como macarismo —del griego makários: bienaventurado, dichoso, feliz— y que suele estar relacionada con el pensamiento apocalíptico de la época que, a su vez, se caracteriza por expresar la convicción de un cambio radical de la situación humana, signada por la injusticia y la calamidad, merced a una intervención escatológica, esto es, definitiva de Dios en los ámbitos socioeconómicos y políticos (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).

Ahora bien, resulta más que interesante añadir a lo anterior la perspectiva que propone Jerome H. Neyrey (Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo, Salamanca 2005) cuando sugiere que el término bienaventurado ha de ser entendido como honorable en el contexto del ya mencionado código honor-vergüenza. En este sentido, con las bienaventuranzas —y con el contenido todo del Sermón del Monte o del Llano—, el Maestro Galileo ofrece una inclusión al honor derivado del Reino, o lo que es lo mismo, al honor derivado de Dios: “Jesús, por tanto, cambió la forma en la que se realizaba el juego del honor y redefinió su fuente, es decir, el reconocimiento de Dios y no de los vecinos” (así. J. H. Neyrey, op.cit.).

Tomando en cuenta lo arriba expuesto, el añadido de Mateo “de espíritu” a la realidad socioeconómica contenida en el término “pobre” ha de entenderse, no tanto como la tal “pobreza espiritual” —entelequia con nulo fundamento exegético, aunque con gran poder de mistificación y utilísima para justificar la posesión y el uso de abundantes bienes materiales suntuarios y superfluos con tal de que no haya apego a los mismos— cuanto como un desplazamiento en sentido ético orientado a ampliar el alcance de la bienaventuranza a los que eligen ser pobres, esto es, a aquéllos que, habiendo aceptado seguir a Jesús como discípulos, habrán necesariamente de renunciar al reconocimiento social —con todo lo que esto supone— abrazando una situación existencial equivalente a aquélla propia de la vergüenza de entonces, y que bien puede traducirse con todo tipo de exclusión contemporánea, a cambio de recibir el honor —la bienaventuranza— otorgado por Dios en el horizonte del Reino que iniciara Jesús de Nazaret.

Dos monedas pequeñas, de escaso valor…

32º Domingo Ordinario
8 de noviembre de 2009

Mc 12,38-44
Decía también en su instrucción: «Guardaos de los escribas, que gustan pasear con amplio ropaje, ser saludados en las plazas, ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; y que devoran la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones. Esos tendrán una sentencia más rigurosa.»
Jesús se sentó frente al arca del Tesoro y miraba cómo echaba la gente monedas en el arca del Tesoro: muchos ricos echaban mucho. Llegó también una viuda pobre y echó dos moneditas, o sea, una cuarta parte del as. Entonces, llamando a sus discípulos, les dijo: «Os digo de verdad que esta viuda pobre ha echado más que todos los que echan en el arca del Tesoro. Pues todos han echado de los que les sobraba, ésta, en cambio, ha echado de lo que necesitaba todo cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir.»

El texto que me ocupa asocia dos fragmentos del evangelio de Marcos que, si bien no forman una perícopa —esto es, una unidad redaccional de contenido homogéneo—, su secuencia resulta particularmente afortunada en cuanto que muestra rasgos de la práctica correlativa a la idea de Dios de lo que puede considerarse como dos extremos de la sociedad judía de tiempos de Jesús, pero sobre todo, la opinión crítica del Maestro Galileo en relación a la percepción teológica de los personajes representativos en cuestión: un orgulloso grupo de escribas y una viuda pobre de Jerusalén.

Los escribas —o doctores de la Ley— son, en la Palestina del siglo I, parte de uno de los grupos más poderosos e influyentes merced a su poder intelectual —o, mejor, ideológico—. Cuando un judío decide ser escriba se somete, literalmente, a un maestro acreditado al cual, desde entonces, tendrá por encima de su propio padre. Sentado a los pies de su maestro, el aprendiz de escriba repite, con base en alguna mnemotecnia, los principios de la tradición oral —halaká— que suelen versar en torno a la casuística, a lo que sigue alguna discusión relativa a cómo se ha de aplicar tanto la Ley escrita como la tradición. A lo largo del tiempo que dura la formación, el alumno —que va a todas partes tras el maestro— hace las veces de sirviente encargándose de cuanto, en términos prácticos, necesite su mentor. Después del largo proceso de aprendizaje y no antes de los 40 años, los ya maestros de la Ley podrán desarrollar los principios generales establecidos en la Ley, enseñar tanto la Ley como la Halaká y participar en la administración de la justicia como expertos en derecho: entonces, el flamante escriba usará la túnica que lo distingue y que se caracteriza por una orla peculiar en el manto (cf. Nm 15,37-40), hará gala de su estatus acentuando cuanto le sea posible las insignias distintivas de su rango y reclamará sus prerrogativas sociales, entre otras recibir el tratamiento de rabí —maestro—, y el derecho de precedencia ora en la Sinagoga, ora en los banquetes, o en cualquier reunión social (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).

En cuanto al que los tales escribas devorasen “la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones”, puede entenderse como un cobro excesivo por la administración de la justicia, tal y como puede inferirse de Lc 18,2-5, cosa por demás reprobable en extremo puesto que el escriba habría de prestar sus servicios en forma gratuita: es, de suyo, la costumbre que los doctores de la Ley ejerzan un trabajo manual para su sostenimiento. Resulta, por otra parte, plausible que, análogamente a como sucede con el mismo Jesús que acepta el patrocinio voluntario de discípulas benefactoras (cf. Lc 8,1-3), algunos escribas reciban ayuda económica para sostener su “vida espiritual”, pero a diferencia del Maestro Galileo, como consecuencia de la presión ejercida sobre mujeres indefensas. Y si hay alguna mujer indefensa en la Palestina del siglo I, es, ni más ni menos, una viuda.

En efecto, la situación socioeconómica de una viuda en la Palestina del siglo I es harto compleja. Tiene, sí, la posibilidad de heredar, pero sólo en el caso de que, teniendo bienes el marido, la esposa no tenga hijos: de tenerlos, éstos vienen a ser como los sujetos naturales de la herencia y, si le hacen honor a la Ley (cf. Mt 15,1-6), mantendrán a su madre viuda. En el caso de que, teniendo bienes el marido y no habiendo descendencia, la viuda podría ser sujeto de herencia si lo que se propone en Nm 27,1-11; 36,1-10 en relación con las hijas se extiende a las viudas y siempre y cuando algún legista se ocupe de su caso —como arriba se expuso— y pueda ella tomar posesión de los bienes heredados: de suyo el libro de Judit dice de la protagonista del mismo que: “Su marido Manasés le había dejado oro y plata, siervos y siervas, ganados y campos, quedando ella como dueña” (cf. Jdt 6,7); y, a mayor abundancia, en el libro de Rut se afirma que: “"Noemí, que ha vuelto de los campos de Moab, vende la parcela de campo de nuestro hermano Elimélek”, esto es de la tierra heredada de su esposo difunto. Así y todo, dado que la sociedad judía de entonces está estructurada en torno a las funciones que un varón puede desempeñar, resulta más que difícil que una mujer sola administre exitosamente la hacienda recibida en herencia: así, es muy probable que una viuda adinerada acabe arruinada por una estructura socioeconómica que, por su naturaleza, le es hostil.

Dado lo anterior, cuesta poco imaginar la situación de una viuda sin herencia y, peor aún, sin hijos: de enviudar joven, tiene la posibilidad de ser acogida en la casa paterna y contraer nuevas nupcias, aunque será mirada con recelo: de este prejuicio da buena cuenta un eco conservado en la primera carta a Timoteo (5,11-13): “Descarta, en cambio, a las viudas jóvenes, porque cuando les asaltan los placeres contrarios a Cristo, quieren casarse e incurren en condenación por haber faltado a su compromiso anterior. Y además, estando ociosas, aprenden a ir de casa en casa; y no sólo están ociosas, sino que se vuelven también charlatanas y entrometidas, hablando de lo que no deben”. De este modo, la mujer mayor que queda en estado de viudedad sin herencia y sin hijos viene a ser el paradigma acabado de la indefensión y, en los más de los casos, de la indigencia: no sin motivo Lucas recuerda a Jesús de Nazaret conmovido por la situación de una viuda en Naím (Lc 7,11-17): correlativamente, una de las primeras preocupaciones de la Iglesia naciente resulta ser la atención a las viudas (cf. Hch 6,1-6; cf. E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).

Resulta, pues, extraordinariamente indicativa la actitud de Jesús de Nazaret que, sentado frente al arca del tesoro del Templo de Jerusalén —dependencia situada, muy probablemente, cerca del atrio de las mujeres y que guarda una enorme cantidad de bienes— y atento al anuncio del sacerdote que menciona el monto de la limosna antes de depositarla en el cepillo, quede poderosamente fascinado por la viuda de las dos monedas —dos lepton griegos que corresponden a la perutha judía y, a su vez, al cuadrante romano por el que, en la Roma de entonces se podría conseguir si acaso un vaso de vino en una mala taberna— al punto de mostrarla a los suyos como paradigma y referencia de la praxis del Reino de Dios.

Y es que, a diferencia de los Escribas que toman de Dios su estatus, sus privilegios, su modus vivendi adornado por la extravagancia de su indumentaria, la viuda del cuadrante da, más aún, lo da todo en una expresión acabada y genuina de quien, dejando de lado una estructura socioeconómica que no vale más de dos centavos pero que aplaude a aquellos seudo representantes de Dios con toda su magnificencia ridícula y su necesidad patológica de sobresalir, pone toda —absolutamente toda— su esperanza en el futuro que viene de Dios y que la observa allí, en el hombre Jesús que la pone por encima de quienes se relacionan con Dios a partir de sus sobras, sus desperdicios y sus deshechos.

Jesús de Nazaret: consumador de la historia

33º Domingo Ordinario
15 de noviembre de 2009

Mc 13,24-32
«Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.
«De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, sabed que El está cerca, a las puertas. Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre.»

Si bien la palabra Apocalipsis ha de ser traducida como Revelación, en la Palestina del siglo I refiere a una vertiente teológica que, en su contenido, va más allá de la literalidad del término. Y es que la apocalíptica viene a ser una corriente de pensamiento que se caracteriza por una muy específica concepción teológica de la historia derivada, en su núcleo existencial, de la experiencia humana signada por la calamidad experimentada a tal grado que se pierde la confianza en que la realidad cambie o mejore por sí misma: los fracasos y los sufrimientos, tanto del individuo como de la sociedad, resultan tan irremediables que llevan a una visión absolutamente pesimista del mundo y que no tiene más explicación que el dominio de las fuerzas del mal. Con todo, la apocalíptica mantiene la esperanza cierta de que, finalmente, Dios habrá de prevalecer sobre la tragedia humana a partir de una intervención decisiva de poder que ha de acabar destruyendo el orden malvado para instaurar, sobre sus ruinas, un mundo nuevo en el que los justos serán recompensados con la felicidad que les fuera negada.

Es así que puede afirmarse que los apocalípticos hacen una lectura teológico-crítica de la historia: el horizonte de la esperanza escatológica tiene como fin el cambio radical de las estructuras sociales, políticas, económicas y religiosas, como escenarios que son de la existencia humana —y de la presencia de Dios en ella—, lo que supone, evidentemente, un rechazo al estado presente de las tales estructuras en cuanto que sostienen el orden que habrá de ser destruido. Finalmente, en tanto que la participación en el nuevo orden es consecuencia de la fidelidad a la genuina voluntad de Dios, la parénesis o exhortación moral, desde una concepción ética concreta, resulta un componente esencial en la apocalíptica (cf. E. Schilleebeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981).

Es, entonces, en las situaciones sociopolíticas de debilitamiento económico, pero sobre todo, de decadencia cultural y espiritual y de perdida de identidad, donde se generan corrientes de pensamiento o movimientos que esperan —y en más de un caso, trabajan activamente por conseguir— un cambio radical. Tal es la situación en tiempos de Jesús de Nazaret, por lo que no resulta extraño que el Maestro Galileo participase del pensamiento apocalíptico contemporáneo, tal y como atestiguan los llamados discursos apocalípticos conservados en la tradición sinóptica —Mt 24,1-51; Lc 21,1-36 y Mc 13,1-37, al que pertenece el texto que me ocupa—, aunque hay que advertir —y subrayar— que no por eso puede considerarse a Jesús como un apocalíptico más. Y es que en el caso de la Palestina demediados del siglo I la apocalíptica se asocia con la escatología, esto es, con lo referente a las cosas y los hechos que pertenecen al fin de la historia por cuanto que se considera que la irrupción del orden nuevo que viene de Dios habrá de ser la última y definitiva. Añádase que, a diferencia de los apocalípticos que expresan su deseo de cambio por medio de escritos avalados con pseudónimos que apelan a figuras ya históricas, ya míticas, “en el contenido, Jesús representa una variante de la espera apocalíptica, pero en lo formal esa variante aparece como profecía: no en forma de un escrito esotérico de un tiempo primigenio, sino como proclama (oral) ligada a su persona. Su predicación es una revitalización de la apocalíptica en forma profética” (así G. Theissen, A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000).

De este modo, los ya mencionados discursos apocalípticos-escatológicos de la tradición sinóptica vienen a ser la expresión del deseo que Jesús comparte con sus contemporáneos —particularmente aquéllos más afectados por la injusticia y la desigualdad, calamidades correlativas tanto a una sucesión de gobiernos corruptos, como a la ocupación romana— de un cambio radical del establishment. Vale, con todo apuntar, que Jesús no ejerce su acción profética en relación con el Reino de Dios con el mero anuncio de un futuro de justicia e igualdad: uno de los rasgos más fascinantes del Maestro Galileo es que tanto con sus hechos —milagros, signos— como con su propia vida y con el trato personal, ora con sus discípulos ora con quienes lo buscan y se le acercan, hace presente desde ya el futuro que viene de Dios. Y es que a su paso Jesús de Nazaret va generando, de manera existencial y experimental, una otra posibilidad de entender y vivir la existencia humana: la rehabilitación que supone la inclusión de los excluidos de entonces —los considerados enfermos, los llamados pecadores, y quienes por su mero estatus social viven la marginación tales como las mujeres y los niños— viene a ser como una presencia actuante de la esperanza apocalíptico-escatológica.

Nada, pues, de extraño tiene que el mismo Jesús hable de sí como el Hijo del hombre, imagen entrañable para sus contemporáneos y que tomada del profeta Daniel —«Yo seguía mirando, y en la visión nocturna vi venir sobre las nubes del cielo alguien parecido a un ser humano, que se dirigió hacia el anciano y fue presentado ante él. Le dieron poder, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder es eterno y nunca pasará, y su reino no será destruido.» (Dan 7,13-14)— sintetiza la consumación de la historia por medio de una intervención definitiva de Dios, sí, pero no sólo ni tanto en forma de catástrofe desatada por las fuerzas telúricas descontroladas o por el enfrentamiento devastador de los ejércitos de las potencias, sino, vale repetir, una intervención de Dios por medio de la presencia y de la prexis de una humanidad rehabilitada, de la que el Hijo del hombre es icono y que, en el horizonte concreto de la historia, se encarna en Jesús de Nazaret.

Así y contra el fin de la historia como ideología socioploítica para sostener intereses económicos —así la propuesta de Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man, New York 1992) que sirviera como plataforma intelectual para justificar la prevalencia del noeliberalismo a escala global— Jesús de Nazaret, el Hijo del hombre, continúa proponiendo —y con él habrían de hacerlo sus discípulos— un otro fin de la historia: la fraternidad igualitaria en el ámbito del Reino de Dios con un horizonte de futuro que pertenece únicamente al Padre —«Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre»—, y que se muestra en la sencillez de la vida cotidiana: «De la higuera aprended esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca».