- PARA PENSAR EL DOMINGO:
- UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
EVANGELIOS DEL CICLO LITÚRGICO C 2006-2007
1°Domingo de Adviento: La Creación espera, también, el futuro de Dios
- La Creación espera, también, el futuro de Dios
- 1° Domingo de Adviento
- 3 de Diciembre de 2006
- Lc 21,25-27.34-36
- «Habrá señales en el sol, en la luna y en las estrellas; y en la tierra, angustia de la gente, trastornada por el estruendo del mar y de las olas. Los hombres se quedarán sin aliento por el terror y la ansiedad ante las cosas que se abatirán sobre el mundo, porque las fuerzas de los cielos se tambalearán. Y entonces verán venir al Hijo del hombre en una nube con gran poder y gloria. Cuando empiecen a suceder estas cosas, cobrad ánimo y levantad la cabeza, porque se acerca vuestra liberación.»
- «Cuidad que no se emboten vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las preocupaciones de la vida y venga aquel Día de improviso sobre vosotros, como un lazo; porque vendrá sobre todos los que habitan toda la faz de la tierra. Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza, logréis escapar y podáis manteneros en pie delante del Hijo del hombre.»
- Dejando, una vez más, por sentado que la apocalíptica es una corriente de pensamiento religioso común en Oriente Antiguo, y que en Israel cobra dimensiones teológicas —una genuina teología de la historia— de las que se deriva un genero literario harto peculiar, y que se caracteriza por su crítica de la realidad presente en confrontación con al esperanza de un futuro que viene de Dios —y solamente de Dios, en cuanto que las estructuras presentes se perciben como agotadas, como caducas, como incapaces ya de generar bienestar humano alguno—, vale apuntar que tal esperanza de futuro no se limita a la destrucción y recreación de los ámbitos políticos, económicos y sociales, sino también a la totalidad del cosmos, de la creación pues, tal y como es entendida entonces.
- Y es que en el pensamiento bíblico el cosmos —entendido como la totalidad de la creación— no es percibido como un escenario meramente material donde se desarrolla la vida, la actividad y los procesos humanos: hay entre el hombre y el cosmos una relación, si no de identidad específica, sí de algo que puede decirse como de una cierta amistad, como una especie de fraternidad, más aún, de algo como una fuerte solidaridad mutua que parte de la conciencia de que, tanto lo humano como lo así llamado material y animal, tienen un origen común en la voluntad del Dios único como creador que, además, se expresa y se revela a sí mismo en su creación: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra […] Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra» […] Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó.” (cf. Gn 1,1-27; y R. Albertz, La religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).
- Es por lo anterior que, tanto el lenguaje como las imágenes de la apocalíptica judía, contengan referencias a un pasado, no tanto mítico cuanto idealizado, pero siempre en relación con la armonía prístina de la creación. Así y por ejemplo, Isaías ve el futuro que viene de Dios forjado por y relacionado con “un vástago del tronco de Jesé” que “juzgará con justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matará al malvado”, sí, pero que también habrá de propiciar una armonía inédita entre todos los elementos de la creación: “Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano.” (cf. Is 11,1-8).
- En este mismo sentido, el cosmos de solidariza con la protesta y el rechazo del hombre al orden injusto. En este punto, vale recordar que la cosmovisión judía entiende el mundo como una superficie cubierta por un domo: este espacio cerrado está como rodeado de agua —las aguas de arriba del cielo y las aguas de debajo de la tierra—, y por dentro, en la bóveda celeste, están fijadas las estrellas y los astros mayores del día y de la noche. Esta cúpula cubre en su totalidad la superficie habitable compuesta, evidentemente, de tierra y agua. Este es el trasfondo del lenguaje que expresa la solidaridad del cosmos con la tragedia humana, como recuerda un texto extrabíblico conocido como La asunción de Moisés (10,1-10): “…el mundo temblará, los montes se desplomarán, el sol dejará de lucir, la luna se partirá y se pondrá roja como la sangre, y todas las estrellas huirán en desbandada; las aguas desaparecerán, porque el Altísimo se levantará […] Entonces, Israel, serás feliz […] y elevado al firmamento” (citado por E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- Tal es el contexto histórico-teológico del texto que me ocupa, en el que Jesús de Nazaret habla del futuro que viene de Dios —el Reino de Dios, en los términos del propio Jesús— con la categorías propias de su tiempo y su cultura. De modo que cuando el Maestro Galileo habla de señales en el sol, en la luna y en las estrellas, y, en la tierra, el estruendo del mar y de las olas, fuerzas de los cielos que se tambalean, y más, se está refiriendo, en lenguaje apocalíptico, a la ya mencionada solidaridad entre el hombre y el cosmos, de tal modo que puede afirmarse que Jesús está radicalmente interesado en un cambio total, no sólo en el ámbito teológico —esto es, en la manera de entender a Dios, en la idea que de Él se tenga— y, correlativamente, en las estructuras sociales, políticas y económicas que propician o impiden el bienestar del hombre querido por Dios, sino también en la relación entre el hombre y la creación.
- Y es que cuando las estructuras de poder pervierten el ámbito socioeconómico con la desigualdad —fuente que es de toda calamidad humana— ésta se refleja indudablemente en la lógica propia de la creación al servicio del hombre, sí, pero también al cuidado de él. Esta perversión ha venido a ser justificada por lo que es, indudablemente, una lectura deficiente del relato de la creación: y es que cuando se lee que el Creador invita al hombre a “someter” lo creado, hay que pensar que el texto se remonta a una época en el que el medio natural es, en cierto sentido, hostil al hombre por la precariedad de los recursos de éste para relacionarse con aquél. Hay que decir que, hoy por hoy, la situación se ha invertido en cuanto que el hombre, dotado por los recursos de la técnica, ha acabando siendo él hostil al medio con una depredación entonces inimaginable.
- Es así que en el texto en cuestión —y, en general, en el lenguaje apocalíptico de Jesús de Nazaret— hay una invitación franca del Maestro Galileo a sus discípulos para preocuparse de la creación con la misma solidaridad con que ésta se encarga de producir cuanto el hombre necesita para su bienestar: el orden nuevo del Reino de Dios supone, pues, una actitud amistosa, fraterna incluso, del hombre para el medio natural, actitud que nuestro tiempo sintetiza en el concepto de desarrollo sustentable: “Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.” (Rom 8,19-22).
- El Bautista abre una etapa nueva de la historia
- 2° Domingo de Adviento
- 10 de Diciembre de 2006
- Lc 3.1-6
- En el año quince del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato procurador de Judea; Herodes tetrarca de Galilea; Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y de Traconítida, y Lisanias tetrarca de Abilene; en el pontificado de Anás y Caifás, fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto. Y se fue por toda la región del Jordán proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados, como está escrito en el libro de los oráculos del profeta Isaías: «Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas; todo barranco será rellenado, todo monte y colina será rebajado, lo tortuoso se hará recto y las asperezas serán caminos llanos. Y todos verán la salvación de Dios.»
- Tradicionalmente se ha considerado el evangelio de Lucas como más histórico —desde la perspectiva de la historiografía occidental— que aquéllos de Marcos, Mateo y Juan. Y lo es, en cierto sentido aunque sin mengua de los otros evangelios: no es casual que inicie con una referencia a su metodología: «…he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden…» (cf. Lc 1,1-4). Con todo, la calidad histórica de Lucas no se limita únicamente a su método, sino a la concepción de la historia que subyace a lo largo de toda su evangelio en continuidad con el libro de los Hechos de los Apóstoles. Dejando, pues, aparte los dos primeros capítulos que refieren el relato del nacimiento y algunos rasgos de la infancia de Jesús de Nazaret, puede decirse que es, justamente, el capítulo tercero el principio formal del evangelio de Lucas (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995).
- Y es que, según el texto que me ocupa, el capítulo mencionado abre lo que va a ser el cuerpo en sí del evangelio. En efecto, y al uso de la historiografía de entonces, Lucas sitúa el ministerio de Jesús de Nazaret en las coordenadas de la historia haciendo referencia en orden decreciente a los gobernantes del momento. Así, la primera mención es la del emperador romano Tiberio César (14-27 d.C.) que sucediera a Augusto —por cierto mencionado por el mismo Lucas en relación con el nacimiento de Jesús— como el hombre más poderoso de entonces en el contexto de lo que podría llamarse, en analogía con el tiempo actual, un mundo globalizado: el Imperio Romano, en efecto, acabó unificando la economía de la cuenca del Mediterráneo en beneficio, claro está, de sí mismo.
- Y es, justamente, la segunda referencia la constatación evidente de lo anterior: se trata de Poncio Pilato, procurado romano en Judea entre el 26 y 36 d.C. Perteneciente al orden ecuestre —algo así como a un rango inferior de la nobleza romana— Pilato es el quinto procurador desde que, en 6 d.C., fuese depuesto, por petición de algunos judíos principales y por la voluntad imperial de Augusto, Arquelao, el hijo de Herodes el Grande que heredara de su padre el gobierno de Judea según la partición testamentaria de éste último. Se sabe que Pilato fue despojado de su cargo a causa de sus arbitrariedades en relación, particularmente, a ejecuciones sin juicio pero también en espantos económicos, a más de ofensas a la sensibilidad religiosa judía.
- En seguida, Lucas recuerda a Herodes Antipas y Filipo, hijos también de Herodes el Grande aunque de madres diferentes; éstos conservan los territorios asignados por su padre merced a la sumisión incondicional que tuvieran al César de Roma, aunque con título de tetrarcas, esto es, una categoría de pequeños soberanos dependientes. Poco, en cambio, se sabe tanto de Lisanias como de la tetrarquía de Abilene: Emil Schürer (Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985) ofrece algunos datos en relación con la factibilidad tanto del monarca como del territorio en cuestión.
- Por último, junto a los detentadores del poder político-económico, Lucas menciona acertadamente a los representantes del poder religioso que estuvieran en perfecta connivencia con los representantes del Imperio: Anás, noble jerosolimitano, nombrado en 6 d.C. sumo sacerdote por Quirino, legado imperial de Siria, y que vino a ser depuesto por el procurador Valerio Grato en 15 d.C., aunque sin perder del todo el poder puesto que el mismo Valerio nombra, en 18 d.C., a su yerno José Caifás quien, al parecer, ejerció el cargo supeditado totalmente a su suegro (cf. Jn 11,49; 18,13.19).
- Ahora bien, frente a quienes ejercen la autoridad, Lucas menciona a un judío atípico que, despojado y ajeno a poder alguno, va a ser el hito teológico de una etapa nueva de la historia: Juan el Bautista, profeta de Israel según lo llamase el mismo Jesús (Lc 7,24-27). Y es que el Bautista aparece en un contexto de novedad profética ya que, si bien es cierto que la profecía en Israel nunca se extinguió del todo, luego del destierro (537 a.C.) resulta como asfixiada en su dimensión critica por el surgimiento del Templo y de la Ley como las instituciones de referencia teológica absolutas. En efecto, a partir de un proceso de clericalización, son los sacerdotes del templo de Jerusalén quienes marcan la pauta para la lectura y la interpretación de la Ley, junto con los Escribas o Doctores de la Ley. Y aunque los primeros proceden de la aristocracia de Jerusalén y pertenecen al partido de los saduceos, y los segundos, miembros en su mayoría del partido de los fariseos y de extracción popular y, por consiguiente, más cercanos al pueblo llano, comparten todos entre sí una idea institucional y rígida de Dios que, como consecuencia, privilegia lo religioso formal tanto en el ámbito del culto como de la vida cotidiana (cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993).
- De ahí que la aparición de un profeta en el desierto de Judea viniese a ser todo un acontecimiento que, por su resonancia popular, resultase percibido como una amenaza a los poderosos de entonces: acaba siendo Herodes Antipas quien pone fin a la vida del Bautista, afectado ya por la crítica a la situación personal del tetrarca, como relatan los evangelios (Mc 6,17-29; Mt 14,3-12), ya por considerarlo, de plano, una amenaza política según escribe Flavio Josefo (Ant. 18,5,2).
- En este sentido, el texto de Isaías que la tradición sinóptica asocia con el Bautista —y que Lucas maneja de manera magistral al ponerlo inmediatamente junto al catálogo de los poderosos— no puede ser más adecuado: y es que ese preparar el camino del Señor, ese enderezar las sendas, rellenar barrancos, rebajar montes y colinas, y más, que refleja la costumbre de limpiar y decorar las calles por donde entran a la ciudad los reyes o los príncipes en sus visitas solemnes, tiene que entenderse como un desacreditar el poder de Tiberio, de Pilato, de Herodes, Filipo y Lisanias, y, desde luego y con mayor razón, de Anás y de Caifás —y de todos cuantos como ellos han sido o son: estorbos de la presencia de Dios en la historia— porque: «Ahí viene el Señor Yahvé con poder, y su brazo lo sojuzga todo […] Como pastor pastorea su rebaño: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas» (cf. Is 40,1-11): porque con la decisión de Dios de reinar, como habrá de anunciarlo Jesús de Nazaret, comienza una etapa nueva de la historia, más aún, la etapa definitiva signada por la fraternidad igualitaria de la que el Bautista fuese precursor.
- «Pues ¿qué debemos hacer?»
- 3° Domingo Ordinario
- 17 de Diciembre de 2006
- Lc 3,10-17
- La gente le preguntaba: «Pues ¿qué debemos hacer?» Y él les respondía: «El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo.» Vinieron también publicanos a bautizarse, que le dijeron: «Maestro, ¿qué debemos hacer?» Él les dijo: «No exijáis más de lo que os está fijado.» Preguntáronle también unos soldados: «Y nosotros ¿qué debemos hacer?» Él les dijo: «No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas y contentaos con vuestra soldada.»
- Como el pueblo estaba expectante y andaban todos pensando en sus corazones acerca de Juan, si no sería él el Cristo, declaró Juan a todos: «Yo os bautizo con agua; pero está a punto de llegar el que es más fuerte que yo, a quien ni siquiera soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego. En su mano tiene el bieldo para bieldar su parva: recogerá el trigo en su granero, pero quemará la paja con fuego que no se apaga.» Y, con otras muchas exhortaciones, anunciaba al pueblo la Buena Nueva.
- La predicación de Juan el Bautista según viene conservada —y, muy probablemente, sintetizada— en el evangelio de Lucas, se compone de dos como secciones previas a lo que viene a ser el anuncio de aquél que habrá de bautizar “en Espíritu Santo y fuego”: la primera sección (Lc 3,7-9 y que tiene paralelo en Mt 3,7-10) se refiere a la identidad religiosa de sus contemporáneos que el Precursor cuestiona en cuanto viene a considerarse como una especie de estatus teológico que garantiza la salvación; la segunda sección (Lc 3,10-14 y sin paralelo alguno) es como una propuesta en el horizonte humano a la necesidad de conversión. Esta segunda sección —que me ocupa— abre con la pregunta de “la gente” en relación con lo que ha de hacerse como “fruto digno de conversión”.
- La primera respuesta de Juan a la gente aborda la cuestión económica en términos de justicia subsidiaria y equitativa: la posesión de más bienes de los necesarios contradice la voluntad de Dios si, junto a aquéllos que tienen en exceso, se encuentran prójimos desposeídos. Y es que, entonces como ahora, la abundancia de alimentos contrasta con la carencia de lo mínimo necesario para la subsistencia, así fueran los sencillos componentes de la dieta común de los judíos del siglo I: pan, aceitunas, un poco de aceite y otro poco de vino, y, eventualmente, algún guiso de lentejas con verduras, algo de fruta y queso. Otro tanto con el vestido: la túnica, “especie de camisa larga en contacto directo con el cuerpo con mangas cortas o fruncidas a los puños […y de la que] los ricos llevaban, a veces, una segunda túnica, sin mangas”, y el manto, “pieza rectangular de lana o lino, no cosida, con dos aberturas para los brazos, echada a las espaldas o arrollada alrededor del cuerpo [que] por la noche podía servir de manta” (así X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977).
- La segunda respuesta del Bautista va dirigida a los publicanos, esto es, a los representantes más conspicuos del sistema económico del mundo mediterráneo del siglo I, ocupado y dominado por el Imperio romano. Allí, el cobro de impuestos está arrendado en una tasa alzada a recaudadores —publicanos— que controlan el movimiento comercial desde aduanas situadas ad hoc: de esta manera, el Estado se ahorra el manejo y el pago de un aparato burocrático, además de asegurarse altos beneficios ya que el recaudador es el primero en estar interesado en evitar la evasión tributaria. Los publicanos se encargan de recaudar tanto los gravámenes indirectos a las transacciones comerciales y productos que entran y salen tanto de las provincias como de las ciudades, como de cobrar las tasas directas: el impuesto por patrimonio, de carácter territorial y según las propiedades de cada familia, y el impuesto personal, que afecta a cada individuo prescindiendo de la cuantía de sus bienes. Hay que subrayar que, en sentido estricto, los publicanos vienen a ser los empresarios que, capital de por medio, consiguen el arrendamiento de la cobranza impositiva, y, en sentido amplio, resultan ser funcionarios muy menores. Estos últimos son los interlocutores de Juan: empleados asalariados, reclutados entre quienes no encuentran un empleo digno, en los estratos más bajos de la sociedad y que reciben de manera directa no sólo los impuestos sino el desprecio de aquellos que, también por ellos mismos, son expoliados (cf. H. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
- La tercera respuesta del Precursor afecta a los soldados, o sea, a los agentes inmediatos del orden político. Es posible que se trate de miembros de la tropa que Herodes Antipas heredara de su padre, aunque no puede excluirse que fueran, también, elementos del ejército romano de ocupación. De cualquier modo, las similitudes entre ambos grupos de mílites hacen que a todos convenga lo dicho por Juan. Y es que tanto el ejército romano como aquéllos menores al servicio de los reyezuelos vasallos de Roma están formados, en buena parte y particularmente en el caso de la tropa judía, de mercenarios oriundos de lugares tan remotos como la Germania y la Galia aunque, también, de lugares vecinos como Siria o Líbano. Esta estrategia, muy propia del Imperio romano, garantiza la ferocidad de los soldados en relación con las poblaciones a reprimir en tanto que ningún lazo une a la tropa con el pueblo llano. Añádase que, siendo la paga escasa, la expectativa de los soldados es hacer fortuna ora con el botín en tiempos de guerra, ora con la extorsión a los civiles en tiempos de paz, cuando hacen funciones de policía (cf. J. González de Echegaray, Jesús en Galilea, Estella 1999).
- Dejando sentado que las respuestas del Bautista no han de entenderse como si se tratase de un pequeño manual de moral casuística sino como referencias circunstanciales que reflejan su concepción ética, vale apuntar que las perspectivas social, económica y política de Juan remiten al pensamiento del Antiguo Testamento que quiere que no haya ningún pobre en Israel (Ex 14,4), sí, pero que propone la obediencia y la sustentación del Rey a quien entiende como un caudillo militar que gobierna y hace la guerra en nombre de Yahvé (cf. 1 y 2 Sam).
- No es, pues casual, que Jesús de Nazaret, luego de elogiar al Precursor, afirmase que: «No hay, entre los nacidos de mujer, ninguno mayor que Juan; sin embargo el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él.» (Lc 7,28). Y es que en el ámbito del Reino de Dios, el Maestro Galileo quiere, en la esfera social, que: «al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto», en una sugerencia de radicalidad que rebasa la subsidiaridad con la exigencia de la igualdad; en el ámbito económico, el rechazo de supeditación alguna cuando, mirando una moneda del tributo, ordena que: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» (Mc 12,17); y en la dimensión política, la renuncia a la violencia como condición de la fraternidad: «Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra.» (Mt 5,39), y «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán.» (Mt 26,52).
- Queda claro, entonces, que si bien la ética del Bautista resulta harto pertinente para la situación del pueblo judío de entonces, la genuina radicalidad en cuanto qué deban hacer los discípulos de Jesús de Nazaret se sigue derivando del Evangelio del Maestro Galileo, del que Juan es, meramente, precursor.
- Una referencia nueva para entender al hombre
- 4° Domingo de Adviento
- 24 de Diciembre de 2006
- Lc 1,39-45
- En aquellos días, se puso en camino María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel. En cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, Isabel quedó llena de Espíritu Santo y exclamó a gritos: «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿de dónde a mí que venga a verme la madre de mi Señor? Porque apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!»
- En el mundo mediterráneo del siglo I, los conceptos honor y vergüenza resultan decisivos tanto para la auto comprensión como para la ubicación del hombre en las esferas social, económica y religiosa. Se tarta del reconocimiento del estatus que una persona tiene en el colectivo donde se desarrolla su existencia, reconocimiento derivado no tanto de convencionalismos sociales cuanto de la cercanía del individuo a los valores que sirven como referentes para la organización de la comunidad. Estos valores —de los que un buen ejemplo puede ser el conocimiento y la observancia de la Ley en el mundo judío de entonces— suelen tener, a su vez, un carácter cuasi sagrado, intocable y, en cierto sentido, inmutable tal y como corresponde a esa especie de continuidad que caracteriza a las sociedades agrícolas o rurales en las que la movilidad social es más bien rara. Adscrito por nacimiento o adquirido por méritos, el honor ha de recibir la sanción del consenso social para funcionar como tal.
- En el polo opuesto, la vergüenza —también adscrita o adquirida— deriva, obviamente, de la lejanía de la persona a los valores referenciales de un colectivo dado, cosa que condena al individuo a la carencia o, en el mejor de los casos, a la limitación del bienestar (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005). Resulta, entonces, harto interesante constatar cómo Jesús de Nazaret viene a ser como un referente del todo nuevo —y, por demás, sorprendente— para entender el honor y la vergüenza desde la perspectiva del Reino de Dios aún antes de su propio nacimiento, como se infiere del texto que me ocupa.
- Así y según el texto en cuestión, Isabel, esposa de Zacarías —uno de los muchos sacerdotes simples del templo de Jerusalén—, ha experimentado el paso de la vergüenza de la esterilidad al honor de la maternidad por decisión de Dios. En efecto y como bien viene atestiguado en el Antiguo Testamento, la esterilidad femenina es causa de vergüenza en tanto que se tiene como valor referencial para la mujer su condición de madre: la mujer como esposa recibe su honor del marido, sí, aunque finalmente y de modo definitivo, su honor habrá de derivar de sus hijos y de cuán honorables resulten éstos. Es, pues, esta mujer liberada de la vergüenza —«Esto es lo que ha hecho por mí el Señor en los días en que se dignó quitar mi oprobio entre la gente.» (Lc 1,25)— la que recibe a María, su parienta, que ha emprendido un viaje de, tal vez, unos cuatro días desde Galilea hasta Judea, cuando los peligros naturales y las amenazas de los bandoleros hacen impensable el que una mujer casada viaje sola, sin la compañía del marido (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Nada más llegar a su destino, María saluda a Isabel. Y como bien hace notar François Bovon (El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995): “Hay mucho saludos […] porque hay muchos encuentros. Y hay muchos encuentros porque Dios interviene e inaugura la salvación a través de las relaciones humanas. El saludo se convierte aquí en signo de amor y [...] en comienzo de vida nueva. En la antigüedad y particularmente en los ambientes judíos y cristianos, el saludo no se había convertido en una formalidad: el saludo no se limita a desear el bienestar del otro, sino que lo procura”. Y vaya si el saludo de María procura el bienestar de Isabel en cuanto que, como confirmación del honor ahora ya adquirido, la criatura de la antes estéril baila y da brincos de gozo en su seno: desde ya, el que devendrá en el Bautista, aún tejiéndose en el seno materno, ejerce su función de profeta añadiendo más honor a su madre. Pero lo que resulta más fascinante, es que la misma Isabel también profetiza: ««Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno […] ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!»
- En un primer momento, Isabel reconoce y proclama el honor de María y de su hijo al declararlos benditos, esto es, reconoce y proclama la presencia de Dios en estos seres que a los ojos del mundo de entonces, tanto en su vertiente social como religiosa resultan unos desconocidos: no pertenecen a la elite de los terratenientes de Galilea —validos que son de Herodes Antipas, el tetrarca—, ni a la nobleza de Judea que domina el Gran Sanedrín de Jerusalén, y mucho menos a la aristocracia sacerdotal que maneja —y utiliza en beneficio suyo— el Templo. Vale apuntar que la realeza davídica que la tradición sinóptica atribuye a Jesús de Nazaret —ora por vía paterna, ora materna— puede limitarse a un mero asunto teológico, y aún en caso de ser de índole histórica, vendría a ser una nobleza muy venida a menos. La bendición a María supone el reconocimiento de la concesión de un honor más que extraordinario: “entre las mujeres” es un semitismo que ha de entenderse como “la más bendita de todas las mujeres”. Ahora bien, la bendición y, por consiguiente, del honor de María viene de ser la madre del bendito por excelencia: «la madre de mi Señor».
- En un segundo momento, la profecía de Isabel toma forma de macarismo, esto es, de bienaventuranza, forma literaria bíblica que expresa una realidad presente en continuidad con el futuro: feliz hoy por que «se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!».
- Es así que Isabel, redimida y liberada de la vergüenza por el honor de la maternidad se vuelve capaz de entender y ensalzar el honor que María experimenta en un contexto del todo nuevo: el honor derivado de la presencia de Dios en Jesús de Nazaret que se convierte —aún desde antes de su nacimiento, como propone el esquema teológico del relato de la infancia del evangelio de Lucas— en la referencia definitiva del honor que, a partir del Reino de Dios como horizonte gratuito de la dignidad humana, signará al hombre —a todo hombre, según el deseo de inclusión universal de Jesús expresado en forma más que diáfana en el Evangelio— por encima de los míseros, pequeños honores, tan deseados y tan reclamados, que provienen del poder, del reconocimiento social y del dinero.
- El contexto familiar de Jesús de Nazaret
- La Sagrada Familia
- 31 de Diciembre de 2006
- Lc 2,41-52
- Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua. Cuando cumplió los doce años, subieron como de costumbre a la fiesta. Al volverse ellos pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo su padres. Creyendo que estaría en la caravana, hicieron un día de camino, y le buscaban entre los parientes y conocidos; pero, al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca.
- Al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y haciéndoles preguntas; todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas. Cuando le vieron quedaron sorprendidos y su madre le dijo: «Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.» Él les dijo: «Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?» Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio.
- Bajó con ellos, vino a Nazaret y vivía sujeto a ellos. Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón. Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres.
- Sin mengua de su calidad teológica, esto es, de su realidad de revelación en cuanto textos inspirados por Dios, los Evangelios son, también, un reflejo de la cultura mediterránea del siglo I: con todas las peculiaridades que les son inherentes, no dejan de recoger las costumbres, las maneras y los valores sociales, económicos y políticos del mundo y del ambiente en el que Jesús de Nazaret desarrolla la praxis del Reino de Dios. Es por esto que los Evangelios se interesan poco, muy poco en cuestiones que para la cultura occidental contemporánea resultan acuciantes: una de ellas —y de modo harto acusado— es la familia. Son, en efecto, escasos los datos de la familia —y de la vida familiar— de Jesús, aunque desde la perspectiva teológica resultan más que suficientes.
- La tradición —más piadosa que teológica— ha privilegiado como fuentes del contexto familiar del Maestro Galileo lo que ha venido a conocerse como los relatos de la infancia conservados en los dos primeros capítulos de Mateo y los dos primeros capítulos de Lucas. Estos textos, aún despojados de la carga sentimental —y, en cierto sentido, sesgada e interesada— con que suelen leerse, y aún estudiados rigurosamente como ha hecho Raymond E. Brown (El nacimiento del Mesías, Madrid 1982), no dejan de ser textos de algún modo complementarios a lo que viene a ser el cuerpo en si de los evangelios, del los que, en el caso de los sinópticos, Marcos es el paradigma: éste, siendo el texto más antiguo de los Evangelios, no conoce relato alguno referente a la infancia de Jesús, aunque, eso sí, guarda datos valiosísimos en relación con su contexto familiar.
- Con todo, los relatos de la infancia de Mateo y de Lucas no se sustraen a la realidad histórica de Jesús de Nazaret: en medio de la atmósfera —ingenua en apariencia y que ha dado pie a las tradiciones navideñas tal y como se insiste en continuar— de gozo, ángeles, pastorcillos y más, no omiten, en el caso de Mateo, que Jesús —y su familia nuclear— se ve envuelto desde su nacimiento en un conflicto de índole política que lo lleva al exilio en Egipto para huir de los celos derivados del poder; y en el caso de Lucas, resulta insoslayable que la familia de Jesús aparece como sometida a las necesidades —o, más bien, caprichos— del poder imperial romano en cuanto que se trasladan, penosamente por el embarazo de María, de Nazaret a Belén para cumplir el requisito de un censo orientado, desde luego, a la recaudación de impuestos a favor de la potencia ocupante de Palestina.
- A mayor abundancia, el texto que me ocupa viene a ser como un anuncio de la realidad familiar del Maestro Galileo en cuanto que recuerda que Jesús, siendo un joven entrado en la adultez —que para entonces se celebra entre los 12 o 13 años con la ceremonia del Bar Mitzvá (hijo de la Ley)—, muestra la autonomía propia y personal que lo lleva a supeditar la pertenencia al núcleo familiar a la causa del reino de Dios, con, por cierto, consecuencias nada agradables.
- En efecto, es precisamente Marcos el único que recuerda una intentona familiar de acabar con el recién iniciado ministerio de Jesús: “Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí.»” (Mc 3,20). Y es que los parientes de Jesús no podían considéralo de otro modo: habría que estar loco para, desafiando el código de honor y vergüenza que rige las sociedades de entonces, cambiar en plena adultez de oficio y, correlativamente, abandonar el sitio ya obtenido en el medio social: dejar lo que venía a ser el respetable y no mal remunerado trabajo de tekton (trabajador manual de la piedra, la madera, la construcción y más) por la vida de un predicador carismático itinerante —entendiendo por carismático a quien no pertenece ni está supeditado a institución religiosa alguna— resulta ser una vergüenza que, dado el concepto de familia vigente, no solamente afecta a Jesús sino a todos sus parientes (B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En este punto vale apuntar que, según indica la investigación más reciente, el contexto familiar de Jesús no es tanto nuclear —padre, madre e hijos— como extenso o sea incluyente de varios grados de parentesco, mismos que se diluyen dado que las familias del medio rural de la Galilea del siglo I suelen vivir en casas compuestas de varias dependencias para las familias nucleares construidas en torno a un patio común donde se comparte la cocina, el espacio para estar donde los niños —todos— juegan y conviven como, literalmente, hermanos adquiriendo, de este modo, los derechos morales de un hermano consanguíneo (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). De ahí la autoridad que los parientes de Jesús pretenden tener en relación con él para, fracasado el primer intento de volverlo a la cordura, reincidir luego en una especie de chantaje con María, su madre, de por medio: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,31-35).
- Es, pues, la presión familiar lo que empuja a Jesús a optar por una familia subrogada —esto es, una familia alternativa y supletoria de aquélla biológica— que él mismo construye a partir de vínculos más fuertes que el mero parentesco: a partir de Jesús de Nazaret el vínculo que une a los discípulos del Maestro Galileo es —por encima del mismísimo vínculo familiar— la causa del Reino de Dios que, además y correlativamente, queda como referencia cuestionante de la familia en tanto que esta se reduzca a un mero fenómeno biológico cohesionado por la economía y la presión social.
- Es así que el contexto familiar de Jesús de Nazaret queda como una instancia liberadora al chantaje del parentesco y como una inspiración para construir entre los hombre nexos caracterizados y generadores de la adultez y la autonomía derivadas de la praxis del Reino de Dios.
- La información transparente que viene de Dios
- La Epifanía del Señor
- 7 de Enero de 2007
- Mt 2,1-12
- Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.»
- Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
- En la tradición literaria y teológica rabínica judía por haggadá se entiende el cuerpo de leyendas, anécdotas y parábolas que sirven para ilustrar los principios religiosos y éticos de la ley. Esta especie de comentario acaba convirtiéndose en un género literario que combina elementos míticos con elementos históricos —según, desde luego, el criterio de la historiografía occidental— para transmitir verdades teológicas: así y por ejemplo, los libros de Esther y Rut. Es opinión de muchos estudiosos del Nuevo Testamento que los relatos de la infancia de Jesús de Nazaret conservados en los evangelios de Mateo y Lucas pertenecen, de algún modo, a lo que vendría a ser como una hagaddá cristiana en cuanto que la esencia del relato en sí pertenece más a la teología que a la historiografía. Con todo, el análisis de los elementos que componen la estructura del relato no dejan de remitir al núcleo histórico y teológico de Jesús de Nazaret, razón de ser que es de la misma existencia de los Evangelios.
- Tal es el caso del texto de Mateo que me ocupa y que relata la visita y la adoración de los magos al pequeño Jesús, y en el que algunos de los protagonistas —precisamente los magos en cuestión— tienen tintes más bien legendarios. Con todo, puede pensarse en los miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos —del griego mágoi— que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen probablemente de Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Sea como fuere y según el tratamiento del texto, vienen a representar “lo mejor del saber y de la religiosidad pagana, que los llevó a encontrar a Jesús a través de la revelación natural” (así R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 1982).
- Más cercana y adecuada a la información histórica es la figura de Herodes, que obtiene de Roma el título de rey de Judea y gobierna entre 37 y 4 a.C. el país de Jesús de Nazaret. Excelente constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido: en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de sus súbditos judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (cf. E. Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- Pues bien, la tensión del relato se da, justamente, entre Herodes y los magos a partir de la llegada de éstos a Jerusalén donde preguntan de un modo por demás abierto y franco —según consigna el texto— por “el rey de los judíos que ha nacido”. Y es que los magos manejan la información recibida de un modo harto transparente: nada tienen que ocultar y menos temer en tanto que no están involucrados en la dinámica del poder, cuanto en el conocimiento derivado de la información obtenida de su observación astronómica en relación con lo que, para entonces y en la antigüedad, venía a ser una esperanza común: un Rey liberador de carácter universal (cf. R. E. Brown, op. cit.).
- La reacción del poderoso que ve amenazados sus privilegios es, según la presenta el relato, paradigmática: “Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén”, donde el “toda” no es más que una hipérbole: poco podría a los jerosolimitanos preocupar el destronamiento de un tirano semejante, a menos que se refiera de un modo figurado al establishment beneficiario del gobierno del idumeo impuesto por la ocupación romana: una situación similar la conserva el mismo Mateo cuando recuerda, a propósito de la Pasión de Jesús que cuando éste entra en Jerusalén “toda la ciudad se conmovió” (cf. Mt 21,10). La conmoción de Herodes se traduce, de modo inmediato, en búsqueda de información: recurre a su “think tank” cortesano del que obtiene información, para luego llamar aparte a los magos “y por sus datos [precisar] el tiempo de la aparición de la estrella”. Aquí vale subrayar que, de acuerdo con el código honor-vergüenza vigente en el mundo mediterráneo del siglo I, lo que es honorable se hace en público —así los magos— mientras que sólo la gente sin honor tiene algo que ocultar: “El hecho de que Herodes obrase secretamente indica al lector que está actuando de manera deshonrosa” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- No dejan, pues, de ser harto ilustrativas las reacciones encontradas en relación con la información —que, procesada, es el principio del conocimiento— que provoca el nacimiento de Jesús de Nazaret, esto es, la presencia abierta y transparente de Dios en la historia del hombre: de una parte, la información transparente, pública que viene de Dios —por los magos representada— y que se transforma en un acto de adoración al hombre: y es que la información al servicio del hombre viene a ser generada en el ámbito de la honestidad y resulta, además de transparente, humilde y franca en cuanto busca el bienestar social. De otra parte y por el contrario, la información generada en las instancias del poder al servicio de sí mismo busca, por su propia índole, la opacidad, el secreto, la así llamada confidencialidad que en tantos casos no es sino un pretexto para el ocultamiento de lo que es, por voluntad de Dios, un bien público, y que, como en el caso de Herodes, bien puede terminar al servicio de la muerte.
- Queda, una vez más, en las manos de los discípulos de Jesús de Nazaret no sólo la generación transparente de la información para el bien social, sino el cuidado, la vigilancia y la recuperación de toda información producida en las instancias de poder —público o privado, laico o religioso— para volverla abierta, asequible y transparente como lo hicieran los magos de Oriente que, guiados por el mismo Dios “entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron”.
- Seis tinajas de piedra
- 2° Domingo Ordinario
- 14 de Enero de 2007
- Jn 2,1-12
- Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y no tenían vino, porque se había acabado el vino de la boda. Le dice a Jesús su madre: «No tienen vino.» Jesús le responde: «¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora.» Dice su madre a los sirvientes: «Haced lo que él os diga.»
- Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: «Llenad las tinajas de agua.» Y las llenaron hasta arriba. «Sacadlo ahora, les dice, y llevadlo al maestresala.» Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sacado el agua, sí que lo sabían), llama el maestresala al novio y le dice: «Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior. Pero tú has guardado el vino bueno hasta ahora.» Tal comienzo de los signos hizo Jesús, en Caná de Galilea, y manifestó su gloria, y creyeron en él sus discípulos. Después bajó a Cafarnaún con su madre y sus hermanos y sus discípulos, pero no se quedaron allí muchos días.
- El escenario es Caná, un pueblo de Galilea innominado tanto en las sagradas Escrituras como en la literatura extrabíblica hasta que el Cuarto Evangelio lo menciona como un lugar privilegiado en el itinerario de Jesús de Nazaret. Allí pues, en Caná de Galilea —situada posiblemente cerca de Nazaret— se celebra una boda, esto es, un acontecimiento además de feliz, verdaderamente importante. Y es que una boda —específicamente el banquete que tiene lugar el día de la consumación del matrimonio en tanto que éste es un proceso largo de un año o más— en una comunidad relativamente pequeña, viene a ser una fiesta en la que participa literalmente todo el pueblo: por varios días se come, se bebe, se canta, se baila: se desborda, en suma, la alegría por la vida en cuanto que los nuevos esposos son en si mismos una promesa de continuidad social que no solo afecta a los desposados y a sus familias, sino a todo el colectivo que ve en la pareja de recién casados una prolongación de sí.
- Es por eso que hay que celebrar y, correlativamente, preparar la celebración con cuidado (cf. Mt 22,1-14) y muy en particular la comida y, más aún, la bebida: ésta última es, claro está siendo Galilea parte del mundo mediterráneo, el vino que, según el relato que me ocupa pero también según otras fuentes contemporáneas, puede ser de diferentes calidades; sea como fuere, el vino —que en las clases populares de la Palestina del siglo I, al menos, no es de uso cotidiano sino que se toma como una bebida de fiesta— tiene la cualidad de ser en la cultura de Israel un signo de bendición (cf. Gn 49,11-12; Jl 2,22) que “alegra el corazón del hombre” (Sal 104,15).
- Pues bien y según precisa el texto, en la boda en cuestión —que aunque fuera en una aldea, hubo de celebrarla una familia bastante pudiente como lo indica la presencia se criados y maestresala— está la madre de Jesús, además del propio Jesús que asiste como invitado con sus discípulos. Es, pues, probable que el redactor del Evangelio de Juan precise con estos matices los diferentes roles de la madre y el hijo en la fiesta: primero, de María como amiga de los anfitriones y, por consiguiente, una de las mujeres que, como se acostumbra en las sociedades del mundo mediterráneo del siglo I, se encargan de preparar, manejar y distribuir los alimentos como función propia se su rol social femenino; y, luego, de Jesús y los suyos que, como estilan los varones invitados a los banquetes, festejan desde el sitio que les es propio de acuerdo al estatus que ocupan en la sociedad: «Cuando alguien te invite a una boda, no te pongas en el primer puesto, no sea que haya invitado a otro más distinguido que tú y, viniendo el que os invitó a ti y a él, te diga: ‘Deja el sitio a éste’, y tengas que ir, avergonzado, a sentarte en el último puesto. Al contrario, cuando te inviten, vete a sentarte en el último puesto, de manera que, cuando venga el que te invitó, te diga: ‘Amigo, sube más arriba.’ Y esto será un honor para ti delante de todos los que estén contigo a la mesa.» (así Lc 14,7-10; cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Así las cosas, la madre de Jesús —mujer harto atípica según recuerda la tradición sinóptica— rompe los espacios que corresponden a los diferentes géneros para involucrar a su hijo en un problema doméstico: «No tienen vino». Se trata, evidentemente, de un descuido atribuible ya al paterfamilias que ha de cuidar la preparación del banquete como vínculo que es entre el mundo femenino ocupado, como señalé arriba, del cuidado de cuanto se refiere al hogar, y el mundo externo que implica la relación, en este caso, con los proveedores, ya a los invitados en el supuesto que una dotación de vino fuera parte de los obsequios nupciales (cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan, 1999). Sea como fuere, el problema está allí y la madre de Jesús no sólo lo hace suyo sino que pretende que lo asuma su hijo, quizá en el entendido de que es cosa honorable entonces el que aún un adulto obedezca las órdenes de su madre.
- La negativa de Jesús —porque su respuesta no tiene otro sentido más que decir no, a pesar de los intentos piadosos de suavizarla o, peor, de mistificarla— viene expresada en el giro semítico “qué a ti y a mi”, presente en la tradición sinóptica (Mc 1,24; 5,7; Mt 8,29; Lc 4,34; 8,28) y que puede traducirse, entre otras posibilidades, como: «¿Por qué me mezclas en tus asuntos, mujer?» (así S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca 1997). Y es que, en efecto, Jesús se encuentra ante la preocupación y los deseos de su familia a la que ha antepuesto a la causa de Dios: así ya se trate de su propia madre que, aún resultándole entrañable, tiene la pretensión inadmisible para el propio Jesús de intervenir en sus asuntos que sólo le competen a él y al Padre (cf. Mc 3,31-35; Jn 7,3-10).
- Pero además —y aquí habrá que ver el meollo de la cuestión— Jesús se ve constreñido a asumir roles que no le corresponden, dejando el suyo propio con el consiguiente deshonor público: implícitamente, al solicitar la intervención de Jesús para resolver la carencia del vino de las bodas, se le pide que asuma el rol del paterfamilias descuidado, o de los invitados negligentes, o, peor aún, de las mujeres que se encargan de la preparación u distribución de lo que se come y se bebe metiéndose, además, en la esfera propia de los sirvientes y, por si fuera poco, en el contexto de un banquete donde “se reafirman o legitiman los roles o estatus dentro de una comunidad” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit).
- Con todo, la mujer que acaba sacando a su hijo de su estatus, llevándolo a asumir roles que habrían de deshonrarlo, es, ya lo he apuntado, una madre atípica: con su «Haced lo que él os diga» dirigido a los sirvientes, parece desentenderse del problema sabedora, quizá, que este Jesús es capaz de hacer saltar por lo aires los roles relativos ora al estatus, ora al género si está en juego el bienestar del hombre: no es otra cosa lo que sucede en la cena postrera cuando, asumiendo el rol sea de esclavo, sea de esposa, lava los pies a los suyos como para mostrarles el camino que han de seguir (cf. Jn 13,1-13).
- Nada dice el relato de lo que sucediera cuando Jesús de Nazaret se acerca a las seis tinajas de piedra. Sí, en cambio, de las reacciones del animador de la fiesta respecto a la calidad del vino, pero sobre todo, de la percepción de los discípulos en relación a la gloria de Jesús, esto es, a la presencia del Dios en la persona del Maestro Galileo consistente —vale subrayarlo una vez más— en poner el bienestar del hombre por encima de roles, de estatus, de cualquier código de honor y vergüenza, en una palabra, de la sanción del establishment para someterse sólo y únicamente a la aprobación de Dios.
- El inicio del ministerio de Jesús en Galilea
- 3° Domingo Ordinario
- 21 de Enero de 2007
- Lc 1,-4;4,14-2
- Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido.
- Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos.
- Vino a Nazará, donde se había criado, entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías, desenrolló el volumen y halló el pasaje donde estaba escrito: El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor.
- Enrolló el volumen, lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.»
- La tradición sinóptica consigna el inicio del ministerio de Jesús de Nazaret con diferentes matices de lugar: así, Marcos (1,14-15) se refiere, en términos generales, a Galilea como el escenario de la predicación de Jesús: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»”; Mateo (4,12-17), por su parte, además de insistir en el prendimiento del Bautista como asunto previo al ministerio de Jesús, puntualiza que éste cambia su residencia de Nazaret a Cafarnaún e, implícitamente, sugiere que tal ciudad es el lugar del comienzo de la predicación del Maestro Galileo: “Y dejando Nazará, vino a residir en Cafarnaún […]17 Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado.»”; por último, Lucas señala —según el texto que me ocupa— que, si bien es la Galilea en términos generales el espacio de la predicación de Jesús —“Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos.”—, vino a ser la sinagoga de Nazaret el lugar específico donde Jesús mismo inaugura su ministerio en un contexto de tensión harto conflictiva.
- Y es que es precisamente el texto de Lucas el que explicita con mayor claridad que los otros sinópticos el estilo itinerante de la predicación de Jesús de Nazaret al anotar que éste “Iba enseñando en sus sinagogas…”, manera por demás inusual de los maestros de la Ley de entonces que se caracterizan por una cierta estabilidad asociada, precisamente, a la institución de la Sinagoga.
- La sinagoga como institución es de origen incierto, aunque suele admitirse que surge durante el exilio del pueblo de Israel en Babilonia (587 a 538 a.C.). Para el siglo I, ya como consolidada, tanto en Palestina como en las comunidades judías de la cuenca del Mediterráneo, la sinagoga viene a ser, particularmente en poblados pequeños, el centro social de la comunidad: escuela para los niños varones judíos a lo largo de la semana, es también lugar de encuentro donde se puede comer, cantar, discutir, compartir información o, sencillamente, conversar.
- En cuanto a su forma arquitectónica, la dependencia principal de la sinagoga es, desde luego, un salón para las reuniones semanales. En él hay asientos en forma de bancos corridos y adosados a la pared de forma tal que la discusión se facilita al quedar los asistentes situados unos frente a otros. Al fondo suele haber una especie de armario donde se guardan los rollos de los Libros Santos y un atril o tribuna donde se hacen las lecturas y los comentarios a las mismas. Es posible que en algunas comunidades pequeñas, la sinagoga se limite a ser una casa habitación adaptada. La organización interna se compone de un presidente o “archisinagogo”, un ministro —que funge como maestro escolar durante la semana— y un colector de limosnas.
- Ahora bien, es el Sábado cuando la sinagoga reviste plenamente su carácter religioso con la celebración de la liturgia semanal. Esta consiste, básicamente, en la recitación de la “Shemá” (Dt 6,4-9; 11,13-21 y Nm 15, 37-41), la lectura secuencial de la Ley, la lectura de algún texto de los Profetas a modo de comentario del fragmento de la Ley y el comentario propiamente dicho, o enseñanza. La liturgia concluye con la bendición de un sacerdote, si lo hay. Mientras que el ministro es el encargado de preparar los rollos para las lecturas, corresponde al presidente invitar o designar tanto a los lectores como a los comentaristas: éstos han de tener la cultura y la preparación necesarias para leer en hebreo y traducir al arameo los textos de la Escritura y, en su caso, hacer algún comentario a los textos sagrados del día (cf. Hch 13, 14-15; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Madrid 1985).
- En este contexto, Jesús “entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura”. Puede inferirse la expectación de los nazaretanos en relación con este tékton —trabajador manual de la piedra y la madera— que, a una edad más bien madura, dejara no sólo su oficio sino también su estatus tanto en relación tanto con la comunidad como con su familia para ir al Jordán atraído por la predicación del Bautista, profeta radicalmente atípico por cierto: de este modo, Jesús asumía el riesgo —o el hecho— de la deshonra correlativa a quien deja de lado su estatus en un colectivo, deshonra, por cierto, que alcanza, por extensión, a los miembros de grupo familiar (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y por si no bastara lo anterior, el comentario de Jesús al texto de Isaías no viene, según el uso habitual de entonces, en forma de citas a maestros de la Ley considerados como autoridades, sino como una glosa en relación con sí mismo y con su ya iniciado ministerio. En efecto, Jesús hace suya la imagen del profeta al que el texto alude como “ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”.
- De este modo, Lucas plantea el inicio del ministerio de Jesús con una situación extraordinariamente paradójica: un predicador carismático itinerante enseñando sobre sí mismo en el mismísimo corazón de la religiosidad institucional judía. Y es que, vale puntualizar, por carismático habrá que entender a aquél que ejerce una función de autoridad —en este caso, de la predicación, la enseñanza o el comentario de la Escritura— “sin basarse en instituciones y funciones previas” (cf. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).
- Es así que Jesús de Nazaret en la sinagoga de Nazaret es como el icono viviente del cambio radical de valores que habrá de suponer la praxis del Reino por él iniciada —y rubricada por ese su “yo os digo” (Mt 5,20ss; Lc 6,27ss) en contraposición abierta a las tradiciones que la institución religiosa oficial del judaísmo sacralizara— y que habrán de continuar, en los mismos términos ajustados a cada época, los discípulos del Maestro Galileo.
- Jesús en Nazaret: entre la admiración y el rechazo
- 3° Domingo Ordinario
- 28 de Enero de 2007
- Lc 4,21-30
- Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.» Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. decían: «¿Acaso no es éste el hijo de José?» Él les dijo: «Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.» Y añadió: «En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria.»
- «Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.»
- Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó.
- La visita y la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret viene bien atestiguada en la tradición sinóptica (Mc 6,1-6; Mt 13,53-58; Lc 4,14-30) aunque es el texto de Lucas el que recuerda la cuestión con más amplitud y más detalles. Y si bien es cierto que el intento de armonización de los textos paralelos de los sinópticos —al igual que el esfuerzo por hacer complementarias sus diferencias— no es precisamente el mejor método de lectura de los tres primeros evangelios, vale en algunos casos —tal es éste— apelar a las referencias similares. Y es que el texto que me ocupa ofrece una cierta dificultad cuando da cuenta de las reacciones de los nazaretanos al comentario de la Escritura que hiciera Jesús o, lo que es lo mismo, a su predicación entre los suyos. Resulta pertinente apuntar que tanto Marcos como Mateo ignoran el texto que Jesús leyera y el comentario que hiciera en relación con él (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995)
- En efecto, inmediatamente después de que Jesús leyese el fragmento de Isaías (61,1ss), que al mencionar “un año de gracia del Señor” alude en cierto modo al año jubilar a tenor del libro del Levítico —«Declararéis santo el año cincuenta, y proclamaréis por el país la liberación para todos sus habitantes. Será para vosotros un jubileo; cada uno recobrará su propiedad, y cada cual regresará a su familia» (Lv 25,8-55; 27,16-21; Nm 36,1-4)— o sea al gran mecanismo de redistribución de la riqueza en función de mantener la igualdad en Israel, y se atribuyese a sí mismo el inicio de una era nueva de justicia, sus paisanos reaccionan con admiración —“Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca”— seducidos, muy probablemente como tantos otros judíos contemporáneos, por la buena noticia de un cambio radical en el orden de cosas que, por cierto, en ese momento es harto calamitoso particularmente para quienes, como los nazaretanos, viven en la esfera sobreexplotada de la economía agrícola.
- Así y en un primer momento, los coterráneos de Jesús le otorgan una dimensión de honor que no corresponde al estatus de trabajador manual que era antes de abandonar su pueblo y su familia, y menos al estatus de predicador itinerante que lo precede antes de su retorno a Nazaret (cf. Lc 4,14-15). Y es que en las sociedades mediterráneas del siglo I, el honor, esto es, el valor reconocido como indicador de la posición social que capacita al individuo para tener los tratos necesarios e indispensables para su propia supervivencia en el contexto del colectivo al que pertenece, es considerado como un bien limitado. Así, conceder a alguien por consenso social más honor del que le corresponde ora por adscripción, ora por adquisición, supone que otro habrá de perderlo: en el caso de Jesús “ser reconocido como ‘profeta’ en su propio pueblo significaba que iba a sufrir menoscabo el honor debido a otras personas o familias. Pretender más honor que el que otorgaba el nacimiento suponía una amenaza para otros y podía provocar intentos de bajar los humos a tal pretendiente” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En este punto, los textos paralelos de Marcos y Mateo resultan harto pertinentes para explicar el giro espectacular de los nazaretanos en relación con Jesús en cuanto que pasan, abruptamente en apariencia, de la admiración al rechazo. Y es que mientras Lucas, luego de referir la admiración de los de Nazaret se limita a consignar un comentario breve en boca de los mismos —“Y decían: «¿Acaso no es éste el hijo de José?»”—, Marcos —y Mateo con él— se extiende en observaciones más bien cáusticas de los paisanos del Maestro Galileo: “«¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él” (Mc 6,1-3).
- Esto explica mejor el desafío que el Maestro Galileo lanza a sus coterráneos y que viene recordado por Lucas con dos proverbios en boca de Jesús: «Médico, cúrate a ti mismo» y «En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria» —que Marcos matiza aún con más fuerza: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio»—, a más de una par de alusiones a los profetas Elías y Eliseo que actuaran el uno a favor una viuda fenicia, y el otro en obsequio de un noble sirio (cf. 1 Re 17,1-16; 2 Re 5,1-14).
- Pues bien, la dimensión del desafío lanzado por Jesús a sus paisanos puede inferirse de la respuesta de éstos: ira expresada en un rechazo brutal que llega al intento de asesinato. Y es que, de alguna manera, la crítica de Jesús a la cerrazón de los nazaretanos resulta así aguda en cuanto que los compara —y, por consiguiente, los avergüenza: les niega el honor que creen tener—, y los considera inferiores a dos paganos —¡uno de ellos mujer!— en relación con la calidad de su fe, entendiendo ésta no tanto el asentimiento intelectual o afectivo a una verdad cuanto una conducta social de lealtad, entrega y solidaridad no por cierto al mismo Jesús, sí, empero, a la causa del Reino de Dios que él anuncia.
- El fracaso de la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret resulta paradigmático en cuanto que ilustra la imposibilidad de traducir la Escritura a la historia de los hombres cuando el aferramiento humano a una realidad dada es mayor que la apertura a la posibilidad de un cambio hacia un más y un mejor en el horizonte de la cotidianidad, lugar privilegiado de la acción de Dios. De lo anterior se desprende que la cerrazón de un colectivo —ya se trate de un estamento o clase social, de un agrupamiento religioso de cualquier signo, de un país entero incluso— resulta un impedimento casi insoslayable en relación con la causa de Jesús de Nazaret: el Reino de Dios y la cauda de salvación que le es correlativa: el acceder, por decisión gratuita del Padre universal, a la dignidad plena derivada de la fraternidad igualitaria, y a la esperanza absoluta de un futuro de total bienestar que comienza en la historia y se remonta más allá del tiempo y del espacio.
- Cuando Dios se involucra en el trabajo del hombre
- 5° Domingo Ordinario
- 4 de Febrero de 2007
- Lc 5,1-11
- Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba a su alrededor para oír la palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del lago. Los pescadores habían bajado de ellas y estaban lavando las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la muchedumbre.
- Cuando acabó de hablar, dijo a Simón: «Boga mar adentro, y echad vuestras redes para pescar.» Simón le respondió: «Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, por tu palabra, echaré las redes.» Y, haciéndolo así, pescaron gran cantidad de peces, de modo que las redes amenazaban romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron, pues, y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían.
- Al verlo, Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador.» Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: «No temas. Desde ahora serás pescador de hombres.» Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron.
- El relato de la pesca milagrosa —¿o habrá que llamarlo mejor de la pesca superabundante y paradójica?— que me ocupa, tiene un paralelo que el Cuarto Evangelio (Jn 21,1-6) conserva en el contexto de los encuentros con el Resucitado, mientras que Lucas lo sitúa como el antecedente del seguimiento de los primeros discípulos de Jesús de Nazaret. El escenario es la orilla del lago de Genesaret —o mar de Galilea— en las cercanías de Cafarnaún, la ciudad que, según Mt 4,13, resultó elegida por Jesús como su residencia habitual, donde, como primera acción del relato, se consigna la actividad de Jesús como predicador carismático itinerante, esto es, no sometido a la institución de enseñanza que es la Sinagoga ni al grupo de los Escribas, maestros oficiales en Israel; carismático, pues, en tanto que ejerce el don de la predicación “sin basarse en instituciones o funciones previas” (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).
- Presionado por la multitud que lo sigue para oír la palabra de Dios que predica, Jesús encuentra la solución para enseñar en dos barcas que ve en la orilla del lago recién arribadas de la pesca nocturna. No es, ciertamente, una barca el lugar tradicional para la predicación, aunque Flavio Josefo cuenta en su Autobiografía (33,167, Madrid 1994) que utilizó el mismo recurso para increpar a los habitantes de Tiberíades en un contexto harto distinto. La barca elegida por Jesús es la de Simón, a quien se dirige con la familiaridad de alguien ya conocido, tal y como informa Lucas (4,38-39), para pedirle que la aleje de tierra lo suficiente para poder hablar a quienes le siguen.
- Una vez terminado su trabajo de predicación, Jesús, sabedor quizá por su amistad con Simón que en aquélla ocasión la pesca no ha sido buena, le invita a intentar de nuevo la faena: he aquí, pues, a un tékton, esto es, a un obrero manual que trabaja la piedra y la madera, procedente de tierra adentro y, por consiguiente, no familiarizado con las costumbres y las artes de la pesca, frente a un pescador de oficio, muy probablemente de su misma edad, curtido ya en su trabajo y que, por tanto, bien sabe que el mejor momento para la captura de peces es la noche: la situación resulta, por demás, paradójica. Y con todo, Simón el pescador a pesar de lo absurdo de la propuesta del hasta ahora su amigo, le obsequia complaciendo su petición: algo advierte el pescador en este tékton venido a predicador que impide la negativa lógica en relación con el oficio de pescar (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995).
- La escena siguiente es fascinante: el tékton predicador resulta capaz de dar la indicaciones justas para conseguir una pesca superabundante en condiciones, vale insistir, totalmente adversas a aquéllas del lago de Genesaret donde la captura de peces se da bien en horas de la noche, a punto tal que es menester hablar por señas —no fueran a asustarse y escapar los peces de la red— a los compañeros. La reacción de Simón es el correlato lógico a la percepción que ahora tiene del Jesús que conocía ya: hay en este hombre una presencia de Dios radicalmente inédita para la fe judía del pescador. Y es que si bien le ha devuelto la salud a su suegra como tal vez pudo hacerlo algún otro curador de entonces, el impacto de Jesús de Nazaret en el trabajo de Simón le hace descubrir que no se trata de un curador más y cualquiera: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador» es una exclamación que no pide tanto la retirada de Jesús de la cercanía de Simón, sino que se traduce en una genuina confesión de fe en la línea del Antiguo Testamento: Dios presente que hace evidente la situación de pecado del hombre que, además y por cierto, no puede ver al mismo Dios sin morir (cf. F. Bovon, op. cit.).
- En este mismo sentido, el «No temas» dicho por Jesús viene a ser el anuncio de una manera nueva de presencia de Dios que, no solamente no busca ya evidenciar la fragilidad del hombre, sino que quiere llevarlo a un más y mejor a partir de su realidad existencial. En efecto, la propuesta de Jesús a Simón —«Desde ahora serás pescador de hombres»— supone una continuidad en términos cualitativos de su calidad de pescador, cosa que el mismo Jesús ilustrara al subir precisamente a una barca a predicar: a incluir a todos cuantos acepten participar en el ámbito existencial de la novedad del Reino de Dios. Vale subrayar que, para que Simón percibiese la dimensión del discipulado en torno al Maestro Galileo, éste se hace pescador en la misma barca del propio Simón: desde ahí le muestra el uso de la red que desde ahora habrá de usar: la palabra de Dios que suscita la vida nueva, la responsabilidad en el trabajo, la liberación de lo negativo y la conciencia de los límites: esto es, el camino de humanización del Evangelio (cf. F. Bovon, op. cit.).
- De lo anterior habrá que inferir que cuando Dios se hace
