- PARA PENSAR EL DOMINGO:
- UNA REFLEXIÓN DEL EVANGELIO DOMINICAL
EVANGELIOS DEL CICLO LITÚRGICO C 2006-2007
1°Domingo de Adviento: La Creación espera, también, el futuro de Dios
2° Domingo de Cuaresma: Jesús transfigurado: síntesis de la historia
- La Creación espera, también, el futuro de Dios
- 1° Domingo de Adviento
- 29 de noviembre de 2009
- Lc 21,25-27.34-36
- «Habrá señales en el sol, en la luna y en las estrellas; y en la tierra, angustia de la gente, trastornada por el estruendo del mar y de las olas. Los hombres se quedarán sin aliento por el terror y la ansiedad ante las cosas que se abatirán sobre el mundo, porque las fuerzas de los cielos se tambalearán. Y entonces verán venir al Hijo del hombre en una nube con gran poder y gloria. Cuando empiecen a suceder estas cosas, cobrad ánimo y levantad la cabeza, porque se acerca vuestra liberación.»
- «Cuidad que no se emboten vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las preocupaciones de la vida y venga aquel Día de improviso sobre vosotros, como un lazo; porque vendrá sobre todos los que habitan toda la faz de la tierra. Estad en vela, pues, orando en todo tiempo para que tengáis fuerza, logréis escapar y podáis manteneros en pie delante del Hijo del hombre.»
- Dejando, una vez más, por sentado que la apocalíptica es una corriente de pensamiento religioso común en Oriente Antiguo, y que en Israel cobra dimensiones teológicas —una genuina teología de la historia— de las que se deriva un genero literario harto peculiar, y que se caracteriza por su crítica de la realidad presente en confrontación con al esperanza de un futuro que viene de Dios —y solamente de Dios, en cuanto que las estructuras presentes se perciben como agotadas, como caducas, como incapaces ya de generar bienestar humano alguno—, vale apuntar que tal esperanza de futuro no se limita a la destrucción y recreación de los ámbitos políticos, económicos y sociales, sino también a la totalidad del cosmos, de la creación pues, tal y como es entendida entonces.
- Y es que en el pensamiento bíblico el cosmos —entendido como la totalidad de la creación— no es percibido como un escenario meramente material donde se desarrolla la vida, la actividad y los procesos humanos: hay entre el hombre y el cosmos una relación, si no de identidad específica, sí de algo que puede decirse como de una cierta amistad, como una especie de fraternidad, más aún, de algo como una fuerte solidaridad mutua que parte de la conciencia de que, tanto lo humano como lo así llamado material y animal, tienen un origen común en la voluntad del Dios único como creador que, además, se expresa y se revela a sí mismo en su creación: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra […] Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra» […] Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó.” (cf. Gn 1,1-27; y R. Albertz, La religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).
- Es por lo anterior que, tanto el lenguaje como las imágenes de la apocalíptica judía, contengan referencias a un pasado, no tanto mítico cuanto idealizado, pero siempre en relación con la armonía prístina de la creación. Así y por ejemplo, Isaías ve el futuro que viene de Dios forjado por y relacionado con “un vástago del tronco de Jesé” que “juzgará con justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matará al malvado”, sí, pero que también habrá de propiciar una armonía inédita entre todos los elementos de la creación: “Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano.” (cf. Is 11,1-8).
- En este mismo sentido, el cosmos de solidariza con la protesta y el rechazo del hombre al orden injusto. En este punto, vale recordar que la cosmovisión judía entiende el mundo como una superficie cubierta por un domo: este espacio cerrado está como rodeado de agua —las aguas de arriba del cielo y las aguas de debajo de la tierra—, y por dentro, en la bóveda celeste, están fijadas las estrellas y los astros mayores del día y de la noche. Esta cúpula cubre en su totalidad la superficie habitable compuesta, evidentemente, de tierra y agua. Este es el trasfondo del lenguaje que expresa la solidaridad del cosmos con la tragedia humana, como recuerda un texto extrabíblico conocido como La asunción de Moisés (10,1-10): “…el mundo temblará, los montes se desplomarán, el sol dejará de lucir, la luna se partirá y se pondrá roja como la sangre, y todas las estrellas huirán en desbandada; las aguas desaparecerán, porque el Altísimo se levantará […] Entonces, Israel, serás feliz […] y elevado al firmamento” (citado por E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- Tal es el contexto histórico-teológico del texto que me ocupa, en el que Jesús de Nazaret habla del futuro que viene de Dios —el Reino de Dios, en los términos del propio Jesús— con la categorías propias de su tiempo y su cultura. De modo que cuando el Maestro Galileo habla de señales en el sol, en la luna y en las estrellas, y, en la tierra, el estruendo del mar y de las olas, fuerzas de los cielos que se tambalean, y más, se está refiriendo, en lenguaje apocalíptico, a la ya mencionada solidaridad entre el hombre y el cosmos, de tal modo que puede afirmarse que Jesús está radicalmente interesado en un cambio total, no sólo en el ámbito teológico —esto es, en la manera de entender a Dios, en la idea que de Él se tenga— y, correlativamente, en las estructuras sociales, políticas y económicas que propician o impiden el bienestar del hombre querido por Dios, sino también en la relación entre el hombre y la creación.
- Y es que cuando las estructuras de poder pervierten el ámbito socioeconómico con la desigualdad —fuente que es de toda calamidad humana— ésta se refleja indudablemente en la lógica propia de la creación al servicio del hombre, sí, pero también al cuidado de él. Esta perversión ha venido a ser justificada por lo que es, indudablemente, una lectura deficiente del relato de la creación: y es que cuando se lee que el Creador invita al hombre a “someter” lo creado, hay que pensar que el texto se remonta a una época en el que el medio natural es, en cierto sentido, hostil al hombre por la precariedad de los recursos de éste para relacionarse con aquél. Hay que decir que, hoy por hoy, la situación se ha invertido en cuanto que el hombre, dotado por los recursos de la técnica, ha acabando siendo él hostil al medio con una depredación entonces inimaginable.
- Es así que en el texto en cuestión —y, en general, en el lenguaje apocalíptico de Jesús de Nazaret— hay una invitación franca del Maestro Galileo a sus discípulos para preocuparse de la creación con la misma solidaridad con que ésta se encarga de producir cuanto el hombre necesita para su bienestar: el orden nuevo del Reino de Dios supone, pues, una actitud amistosa, fraterna incluso, del hombre para el medio natural, actitud que nuestro tiempo sintetiza en el concepto de desarrollo sustentable: “Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.” (Rom 8,19-22).
- El Bautista abre una etapa nueva de la historia
- 2° Domingo de Adviento
- 10 de Diciembre de 2006
- Lc 3.1-6
- En el año quince del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato procurador de Judea; Herodes tetrarca de Galilea; Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y de Traconítida, y Lisanias tetrarca de Abilene; en el pontificado de Anás y Caifás, fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto. Y se fue por toda la región del Jordán proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados, como está escrito en el libro de los oráculos del profeta Isaías: «Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas; todo barranco será rellenado, todo monte y colina será rebajado, lo tortuoso se hará recto y las asperezas serán caminos llanos. Y todos verán la salvación de Dios.»
- Tradicionalmente se ha considerado el evangelio de Lucas como más histórico —desde la perspectiva de la historiografía occidental— que aquéllos de Marcos, Mateo y Juan. Y lo es, en cierto sentido aunque sin mengua de los otros evangelios: no es casual que inicie con una referencia a su metodología: «…he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden…» (cf. Lc 1,1-4). Con todo, la calidad histórica de Lucas no se limita únicamente a su método, sino a la concepción de la historia que subyace a lo largo de toda su evangelio en continuidad con el libro de los Hechos de los Apóstoles. Dejando, pues, aparte los dos primeros capítulos que refieren el relato del nacimiento y algunos rasgos de la infancia de Jesús de Nazaret, puede decirse que es, justamente, el capítulo tercero el principio formal del evangelio de Lucas (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995).
- Y es que, según el texto que me ocupa, el capítulo mencionado abre lo que va a ser el cuerpo en sí del evangelio. En efecto, y al uso de la historiografía de entonces, Lucas sitúa el ministerio de Jesús de Nazaret en las coordenadas de la historia haciendo referencia en orden decreciente a los gobernantes del momento. Así, la primera mención es la del emperador romano Tiberio César (14-27 d.C.) que sucediera a Augusto —por cierto mencionado por el mismo Lucas en relación con el nacimiento de Jesús— como el hombre más poderoso de entonces en el contexto de lo que podría llamarse, en analogía con el tiempo actual, un mundo globalizado: el Imperio Romano, en efecto, acabó unificando la economía de la cuenca del Mediterráneo en beneficio, claro está, de sí mismo.
- Y es, justamente, la segunda referencia la constatación evidente de lo anterior: se trata de Poncio Pilato, procurado romano en Judea entre el 26 y 36 d.C. Perteneciente al orden ecuestre —algo así como a un rango inferior de la nobleza romana— Pilato es el quinto procurador desde que, en 6 d.C., fuese depuesto, por petición de algunos judíos principales y por la voluntad imperial de Augusto, Arquelao, el hijo de Herodes el Grande que heredara de su padre el gobierno de Judea según la partición testamentaria de éste último. Se sabe que Pilato fue despojado de su cargo a causa de sus arbitrariedades en relación, particularmente, a ejecuciones sin juicio pero también en espantos económicos, a más de ofensas a la sensibilidad religiosa judía.
- En seguida, Lucas recuerda a Herodes Antipas y Filipo, hijos también de Herodes el Grande aunque de madres diferentes; éstos conservan los territorios asignados por su padre merced a la sumisión incondicional que tuvieran al César de Roma, aunque con título de tetrarcas, esto es, una categoría de pequeños soberanos dependientes. Poco, en cambio, se sabe tanto de Lisanias como de la tetrarquía de Abilene: Emil Schürer (Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985) ofrece algunos datos en relación con la factibilidad tanto del monarca como del territorio en cuestión.
- Por último, junto a los detentadores del poder político-económico, Lucas menciona acertadamente a los representantes del poder religioso que estuvieran en perfecta connivencia con los representantes del Imperio: Anás, noble jerosolimitano, nombrado en 6 d.C. sumo sacerdote por Quirino, legado imperial de Siria, y que vino a ser depuesto por el procurador Valerio Grato en 15 d.C., aunque sin perder del todo el poder puesto que el mismo Valerio nombra, en 18 d.C., a su yerno José Caifás quien, al parecer, ejerció el cargo supeditado totalmente a su suegro (cf. Jn 11,49; 18,13.19).
- Ahora bien, frente a quienes ejercen la autoridad, Lucas menciona a un judío atípico que, despojado y ajeno a poder alguno, va a ser el hito teológico de una etapa nueva de la historia: Juan el Bautista, profeta de Israel según lo llamase el mismo Jesús (Lc 7,24-27). Y es que el Bautista aparece en un contexto de novedad profética ya que, si bien es cierto que la profecía en Israel nunca se extinguió del todo, luego del destierro (537 a.C.) resulta como asfixiada en su dimensión critica por el surgimiento del Templo y de la Ley como las instituciones de referencia teológica absolutas. En efecto, a partir de un proceso de clericalización, son los sacerdotes del templo de Jerusalén quienes marcan la pauta para la lectura y la interpretación de la Ley, junto con los Escribas o Doctores de la Ley. Y aunque los primeros proceden de la aristocracia de Jerusalén y pertenecen al partido de los saduceos, y los segundos, miembros en su mayoría del partido de los fariseos y de extracción popular y, por consiguiente, más cercanos al pueblo llano, comparten todos entre sí una idea institucional y rígida de Dios que, como consecuencia, privilegia lo religioso formal tanto en el ámbito del culto como de la vida cotidiana (cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993).
- De ahí que la aparición de un profeta en el desierto de Judea viniese a ser todo un acontecimiento que, por su resonancia popular, resultase percibido como una amenaza a los poderosos de entonces: acaba siendo Herodes Antipas quien pone fin a la vida del Bautista, afectado ya por la crítica a la situación personal del tetrarca, como relatan los evangelios (Mc 6,17-29; Mt 14,3-12), ya por considerarlo, de plano, una amenaza política según escribe Flavio Josefo (Ant. 18,5,2).
- En este sentido, el texto de Isaías que la tradición sinóptica asocia con el Bautista —y que Lucas maneja de manera magistral al ponerlo inmediatamente junto al catálogo de los poderosos— no puede ser más adecuado: y es que ese preparar el camino del Señor, ese enderezar las sendas, rellenar barrancos, rebajar montes y colinas, y más, que refleja la costumbre de limpiar y decorar las calles por donde entran a la ciudad los reyes o los príncipes en sus visitas solemnes, tiene que entenderse como un desacreditar el poder de Tiberio, de Pilato, de Herodes, Filipo y Lisanias, y, desde luego y con mayor razón, de Anás y de Caifás —y de todos cuantos como ellos han sido o son: estorbos de la presencia de Dios en la historia— porque: «Ahí viene el Señor Yahvé con poder, y su brazo lo sojuzga todo […] Como pastor pastorea su rebaño: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas» (cf. Is 40,1-11): porque con la decisión de Dios de reinar, como habrá de anunciarlo Jesús de Nazaret, comienza una etapa nueva de la historia, más aún, la etapa definitiva signada por la fraternidad igualitaria de la que el Bautista fuese precursor.
- «Pues ¿qué debemos hacer?»
- 3° Domingo Ordinario
- 17 de Diciembre de 2006
- Lc 3,10-17
- La gente le preguntaba: «Pues ¿qué debemos hacer?» Y él les respondía: «El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo.» Vinieron también publicanos a bautizarse, que le dijeron: «Maestro, ¿qué debemos hacer?» Él les dijo: «No exijáis más de lo que os está fijado.» Preguntáronle también unos soldados: «Y nosotros ¿qué debemos hacer?» Él les dijo: «No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas y contentaos con vuestra soldada.»
- Como el pueblo estaba expectante y andaban todos pensando en sus corazones acerca de Juan, si no sería él el Cristo, declaró Juan a todos: «Yo os bautizo con agua; pero está a punto de llegar el que es más fuerte que yo, a quien ni siquiera soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en Espíritu Santo y fuego. En su mano tiene el bieldo para bieldar su parva: recogerá el trigo en su granero, pero quemará la paja con fuego que no se apaga.» Y, con otras muchas exhortaciones, anunciaba al pueblo la Buena Nueva.
- La predicación de Juan el Bautista según viene conservada —y, muy probablemente, sintetizada— en el evangelio de Lucas, se compone de dos como secciones previas a lo que viene a ser el anuncio de aquél que habrá de bautizar “en Espíritu Santo y fuego”: la primera sección (Lc 3,7-9 y que tiene paralelo en Mt 3,7-10) se refiere a la identidad religiosa de sus contemporáneos que el Precursor cuestiona en cuanto viene a considerarse como una especie de estatus teológico que garantiza la salvación; la segunda sección (Lc 3,10-14 y sin paralelo alguno) es como una propuesta en el horizonte humano a la necesidad de conversión. Esta segunda sección —que me ocupa— abre con la pregunta de “la gente” en relación con lo que ha de hacerse como “fruto digno de conversión”.
- La primera respuesta de Juan a la gente aborda la cuestión económica en términos de justicia subsidiaria y equitativa: la posesión de más bienes de los necesarios contradice la voluntad de Dios si, junto a aquéllos que tienen en exceso, se encuentran prójimos desposeídos. Y es que, entonces como ahora, la abundancia de alimentos contrasta con la carencia de lo mínimo necesario para la subsistencia, así fueran los sencillos componentes de la dieta común de los judíos del siglo I: pan, aceitunas, un poco de aceite y otro poco de vino, y, eventualmente, algún guiso de lentejas con verduras, algo de fruta y queso. Otro tanto con el vestido: la túnica, “especie de camisa larga en contacto directo con el cuerpo con mangas cortas o fruncidas a los puños […y de la que] los ricos llevaban, a veces, una segunda túnica, sin mangas”, y el manto, “pieza rectangular de lana o lino, no cosida, con dos aberturas para los brazos, echada a las espaldas o arrollada alrededor del cuerpo [que] por la noche podía servir de manta” (así X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977).
- La segunda respuesta del Bautista va dirigida a los publicanos, esto es, a los representantes más conspicuos del sistema económico del mundo mediterráneo del siglo I, ocupado y dominado por el Imperio romano. Allí, el cobro de impuestos está arrendado en una tasa alzada a recaudadores —publicanos— que controlan el movimiento comercial desde aduanas situadas ad hoc: de esta manera, el Estado se ahorra el manejo y el pago de un aparato burocrático, además de asegurarse altos beneficios ya que el recaudador es el primero en estar interesado en evitar la evasión tributaria. Los publicanos se encargan de recaudar tanto los gravámenes indirectos a las transacciones comerciales y productos que entran y salen tanto de las provincias como de las ciudades, como de cobrar las tasas directas: el impuesto por patrimonio, de carácter territorial y según las propiedades de cada familia, y el impuesto personal, que afecta a cada individuo prescindiendo de la cuantía de sus bienes. Hay que subrayar que, en sentido estricto, los publicanos vienen a ser los empresarios que, capital de por medio, consiguen el arrendamiento de la cobranza impositiva, y, en sentido amplio, resultan ser funcionarios muy menores. Estos últimos son los interlocutores de Juan: empleados asalariados, reclutados entre quienes no encuentran un empleo digno, en los estratos más bajos de la sociedad y que reciben de manera directa no sólo los impuestos sino el desprecio de aquellos que, también por ellos mismos, son expoliados (cf. H. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
- La tercera respuesta del Precursor afecta a los soldados, o sea, a los agentes inmediatos del orden político. Es posible que se trate de miembros de la tropa que Herodes Antipas heredara de su padre, aunque no puede excluirse que fueran, también, elementos del ejército romano de ocupación. De cualquier modo, las similitudes entre ambos grupos de mílites hacen que a todos convenga lo dicho por Juan. Y es que tanto el ejército romano como aquéllos menores al servicio de los reyezuelos vasallos de Roma están formados, en buena parte y particularmente en el caso de la tropa judía, de mercenarios oriundos de lugares tan remotos como la Germania y la Galia aunque, también, de lugares vecinos como Siria o Líbano. Esta estrategia, muy propia del Imperio romano, garantiza la ferocidad de los soldados en relación con las poblaciones a reprimir en tanto que ningún lazo une a la tropa con el pueblo llano. Añádase que, siendo la paga escasa, la expectativa de los soldados es hacer fortuna ora con el botín en tiempos de guerra, ora con la extorsión a los civiles en tiempos de paz, cuando hacen funciones de policía (cf. J. González de Echegaray, Jesús en Galilea, Estella 1999).
- Dejando sentado que las respuestas del Bautista no han de entenderse como si se tratase de un pequeño manual de moral casuística sino como referencias circunstanciales que reflejan su concepción ética, vale apuntar que las perspectivas social, económica y política de Juan remiten al pensamiento del Antiguo Testamento que quiere que no haya ningún pobre en Israel (Ex 14,4), sí, pero que propone la obediencia y la sustentación del Rey a quien entiende como un caudillo militar que gobierna y hace la guerra en nombre de Yahvé (cf. 1 y 2 Sam).
- No es, pues casual, que Jesús de Nazaret, luego de elogiar al Precursor, afirmase que: «No hay, entre los nacidos de mujer, ninguno mayor que Juan; sin embargo el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él.» (Lc 7,28). Y es que en el ámbito del Reino de Dios, el Maestro Galileo quiere, en la esfera social, que: «al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto», en una sugerencia de radicalidad que rebasa la subsidiaridad con la exigencia de la igualdad; en el ámbito económico, el rechazo de supeditación alguna cuando, mirando una moneda del tributo, ordena que: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» (Mc 12,17); y en la dimensión política, la renuncia a la violencia como condición de la fraternidad: «Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra.» (Mt 5,39), y «Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán.» (Mt 26,52).
- Queda claro, entonces, que si bien la ética del Bautista resulta harto pertinente para la situación del pueblo judío de entonces, la genuina radicalidad en cuanto qué deban hacer los discípulos de Jesús de Nazaret se sigue derivando del Evangelio del Maestro Galileo, del que Juan es, meramente, precursor.
- Una referencia nueva para entender al hombre
- 4° Domingo de Adviento
- 24 de Diciembre de 2006
- Lc 1,39-45
- En aquellos días, se puso en camino María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel. En cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, Isabel quedó llena de Espíritu Santo y exclamó a gritos: «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿de dónde a mí que venga a verme la madre de mi Señor? Porque apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!»
- En el mundo mediterráneo del siglo I, los conceptos honor y vergüenza resultan decisivos tanto para la auto comprensión como para la ubicación del hombre en las esferas social, económica y religiosa. Se tarta del reconocimiento del estatus que una persona tiene en el colectivo donde se desarrolla su existencia, reconocimiento derivado no tanto de convencionalismos sociales cuanto de la cercanía del individuo a los valores que sirven como referentes para la organización de la comunidad. Estos valores —de los que un buen ejemplo puede ser el conocimiento y la observancia de la Ley en el mundo judío de entonces— suelen tener, a su vez, un carácter cuasi sagrado, intocable y, en cierto sentido, inmutable tal y como corresponde a esa especie de continuidad que caracteriza a las sociedades agrícolas o rurales en las que la movilidad social es más bien rara. Adscrito por nacimiento o adquirido por méritos, el honor ha de recibir la sanción del consenso social para funcionar como tal.
- En el polo opuesto, la vergüenza —también adscrita o adquirida— deriva, obviamente, de la lejanía de la persona a los valores referenciales de un colectivo dado, cosa que condena al individuo a la carencia o, en el mejor de los casos, a la limitación del bienestar (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005). Resulta, entonces, harto interesante constatar cómo Jesús de Nazaret viene a ser como un referente del todo nuevo —y, por demás, sorprendente— para entender el honor y la vergüenza desde la perspectiva del Reino de Dios aún antes de su propio nacimiento, como se infiere del texto que me ocupa.
- Así y según el texto en cuestión, Isabel, esposa de Zacarías —uno de los muchos sacerdotes simples del templo de Jerusalén—, ha experimentado el paso de la vergüenza de la esterilidad al honor de la maternidad por decisión de Dios. En efecto y como bien viene atestiguado en el Antiguo Testamento, la esterilidad femenina es causa de vergüenza en tanto que se tiene como valor referencial para la mujer su condición de madre: la mujer como esposa recibe su honor del marido, sí, aunque finalmente y de modo definitivo, su honor habrá de derivar de sus hijos y de cuán honorables resulten éstos. Es, pues, esta mujer liberada de la vergüenza —«Esto es lo que ha hecho por mí el Señor en los días en que se dignó quitar mi oprobio entre la gente.» (Lc 1,25)— la que recibe a María, su parienta, que ha emprendido un viaje de, tal vez, unos cuatro días desde Galilea hasta Judea, cuando los peligros naturales y las amenazas de los bandoleros hacen impensable el que una mujer casada viaje sola, sin la compañía del marido (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Nada más llegar a su destino, María saluda a Isabel. Y como bien hace notar François Bovon (El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995): “Hay mucho saludos […] porque hay muchos encuentros. Y hay muchos encuentros porque Dios interviene e inaugura la salvación a través de las relaciones humanas. El saludo se convierte aquí en signo de amor y [...] en comienzo de vida nueva. En la antigüedad y particularmente en los ambientes judíos y cristianos, el saludo no se había convertido en una formalidad: el saludo no se limita a desear el bienestar del otro, sino que lo procura”. Y vaya si el saludo de María procura el bienestar de Isabel en cuanto que, como confirmación del honor ahora ya adquirido, la criatura de la antes estéril baila y da brincos de gozo en su seno: desde ya, el que devendrá en el Bautista, aún tejiéndose en el seno materno, ejerce su función de profeta añadiendo más honor a su madre. Pero lo que resulta más fascinante, es que la misma Isabel también profetiza: ««Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno […] ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!»
- En un primer momento, Isabel reconoce y proclama el honor de María y de su hijo al declararlos benditos, esto es, reconoce y proclama la presencia de Dios en estos seres que a los ojos del mundo de entonces, tanto en su vertiente social como religiosa resultan unos desconocidos: no pertenecen a la elite de los terratenientes de Galilea —validos que son de Herodes Antipas, el tetrarca—, ni a la nobleza de Judea que domina el Gran Sanedrín de Jerusalén, y mucho menos a la aristocracia sacerdotal que maneja —y utiliza en beneficio suyo— el Templo. Vale apuntar que la realeza davídica que la tradición sinóptica atribuye a Jesús de Nazaret —ora por vía paterna, ora materna— puede limitarse a un mero asunto teológico, y aún en caso de ser de índole histórica, vendría a ser una nobleza muy venida a menos. La bendición a María supone el reconocimiento de la concesión de un honor más que extraordinario: “entre las mujeres” es un semitismo que ha de entenderse como “la más bendita de todas las mujeres”. Ahora bien, la bendición y, por consiguiente, del honor de María viene de ser la madre del bendito por excelencia: «la madre de mi Señor».
- En un segundo momento, la profecía de Isabel toma forma de macarismo, esto es, de bienaventuranza, forma literaria bíblica que expresa una realidad presente en continuidad con el futuro: feliz hoy por que «se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!».
- Es así que Isabel, redimida y liberada de la vergüenza por el honor de la maternidad se vuelve capaz de entender y ensalzar el honor que María experimenta en un contexto del todo nuevo: el honor derivado de la presencia de Dios en Jesús de Nazaret que se convierte —aún desde antes de su nacimiento, como propone el esquema teológico del relato de la infancia del evangelio de Lucas— en la referencia definitiva del honor que, a partir del Reino de Dios como horizonte gratuito de la dignidad humana, signará al hombre —a todo hombre, según el deseo de inclusión universal de Jesús expresado en forma más que diáfana en el Evangelio— por encima de los míseros, pequeños honores, tan deseados y tan reclamados, que provienen del poder, del reconocimiento social y del dinero.
- El contexto familiar de Jesús de Nazaret
- La Sagrada Familia
- 31 de Diciembre de 2006
- Lc 2,41-52
- Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua. Cuando cumplió los doce años, subieron como de costumbre a la fiesta. Al volverse ellos pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo su padres. Creyendo que estaría en la caravana, hicieron un día de camino, y le buscaban entre los parientes y conocidos; pero, al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca.
- Al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y haciéndoles preguntas; todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas. Cuando le vieron quedaron sorprendidos y su madre le dijo: «Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.» Él les dijo: «Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?» Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio.
- Bajó con ellos, vino a Nazaret y vivía sujeto a ellos. Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón. Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres.
- Sin mengua de su calidad teológica, esto es, de su realidad de revelación en cuanto textos inspirados por Dios, los Evangelios son, también, un reflejo de la cultura mediterránea del siglo I: con todas las peculiaridades que les son inherentes, no dejan de recoger las costumbres, las maneras y los valores sociales, económicos y políticos del mundo y del ambiente en el que Jesús de Nazaret desarrolla la praxis del Reino de Dios. Es por esto que los Evangelios se interesan poco, muy poco en cuestiones que para la cultura occidental contemporánea resultan acuciantes: una de ellas —y de modo harto acusado— es la familia. Son, en efecto, escasos los datos de la familia —y de la vida familiar— de Jesús, aunque desde la perspectiva teológica resultan más que suficientes.
- La tradición —más piadosa que teológica— ha privilegiado como fuentes del contexto familiar del Maestro Galileo lo que ha venido a conocerse como los relatos de la infancia conservados en los dos primeros capítulos de Mateo y los dos primeros capítulos de Lucas. Estos textos, aún despojados de la carga sentimental —y, en cierto sentido, sesgada e interesada— con que suelen leerse, y aún estudiados rigurosamente como ha hecho Raymond E. Brown (El nacimiento del Mesías, Madrid 1982), no dejan de ser textos de algún modo complementarios a lo que viene a ser el cuerpo en si de los evangelios, del los que, en el caso de los sinópticos, Marcos es el paradigma: éste, siendo el texto más antiguo de los Evangelios, no conoce relato alguno referente a la infancia de Jesús, aunque, eso sí, guarda datos valiosísimos en relación con su contexto familiar.
- Con todo, los relatos de la infancia de Mateo y de Lucas no se sustraen a la realidad histórica de Jesús de Nazaret: en medio de la atmósfera —ingenua en apariencia y que ha dado pie a las tradiciones navideñas tal y como se insiste en continuar— de gozo, ángeles, pastorcillos y más, no omiten, en el caso de Mateo, que Jesús —y su familia nuclear— se ve envuelto desde su nacimiento en un conflicto de índole política que lo lleva al exilio en Egipto para huir de los celos derivados del poder; y en el caso de Lucas, resulta insoslayable que la familia de Jesús aparece como sometida a las necesidades —o, más bien, caprichos— del poder imperial romano en cuanto que se trasladan, penosamente por el embarazo de María, de Nazaret a Belén para cumplir el requisito de un censo orientado, desde luego, a la recaudación de impuestos a favor de la potencia ocupante de Palestina.
- A mayor abundancia, el texto que me ocupa viene a ser como un anuncio de la realidad familiar del Maestro Galileo en cuanto que recuerda que Jesús, siendo un joven entrado en la adultez —que para entonces se celebra entre los 12 o 13 años con la ceremonia del Bar Mitzvá (hijo de la Ley)—, muestra la autonomía propia y personal que lo lleva a supeditar la pertenencia al núcleo familiar a la causa del reino de Dios, con, por cierto, consecuencias nada agradables.
- En efecto, es precisamente Marcos el único que recuerda una intentona familiar de acabar con el recién iniciado ministerio de Jesús: “Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí.»” (Mc 3,20). Y es que los parientes de Jesús no podían considéralo de otro modo: habría que estar loco para, desafiando el código de honor y vergüenza que rige las sociedades de entonces, cambiar en plena adultez de oficio y, correlativamente, abandonar el sitio ya obtenido en el medio social: dejar lo que venía a ser el respetable y no mal remunerado trabajo de tekton (trabajador manual de la piedra, la madera, la construcción y más) por la vida de un predicador carismático itinerante —entendiendo por carismático a quien no pertenece ni está supeditado a institución religiosa alguna— resulta ser una vergüenza que, dado el concepto de familia vigente, no solamente afecta a Jesús sino a todos sus parientes (B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En este punto vale apuntar que, según indica la investigación más reciente, el contexto familiar de Jesús no es tanto nuclear —padre, madre e hijos— como extenso o sea incluyente de varios grados de parentesco, mismos que se diluyen dado que las familias del medio rural de la Galilea del siglo I suelen vivir en casas compuestas de varias dependencias para las familias nucleares construidas en torno a un patio común donde se comparte la cocina, el espacio para estar donde los niños —todos— juegan y conviven como, literalmente, hermanos adquiriendo, de este modo, los derechos morales de un hermano consanguíneo (cf. J. Schlosser, Jesús, el profeta de Galilea, Salamanca 2005). De ahí la autoridad que los parientes de Jesús pretenden tener en relación con él para, fracasado el primer intento de volverlo a la cordura, reincidir luego en una especie de chantaje con María, su madre, de por medio: “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,31-35).
- Es, pues, la presión familiar lo que empuja a Jesús a optar por una familia subrogada —esto es, una familia alternativa y supletoria de aquélla biológica— que él mismo construye a partir de vínculos más fuertes que el mero parentesco: a partir de Jesús de Nazaret el vínculo que une a los discípulos del Maestro Galileo es —por encima del mismísimo vínculo familiar— la causa del Reino de Dios que, además y correlativamente, queda como referencia cuestionante de la familia en tanto que esta se reduzca a un mero fenómeno biológico cohesionado por la economía y la presión social.
- Es así que el contexto familiar de Jesús de Nazaret queda como una instancia liberadora al chantaje del parentesco y como una inspiración para construir entre los hombre nexos caracterizados y generadores de la adultez y la autonomía derivadas de la praxis del Reino de Dios.
- La información transparente que viene de Dios
- La Epifanía del Señor
- 7 de Enero de 2007
- Mt 2,1-12
- Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempo del rey Herodes, unos magos que venían del Oriente se presentaron en Jerusalén, diciendo: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido? Pues vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle.» Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén. Convocando a todos los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, les preguntaba dónde había de nacer el Cristo. Ellos le dijeron: «En Belén de Judea, porque así está escrito por el profeta: Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel.»
- Entonces Herodes llamó aparte a los magos y por sus datos precisó el tiempo de la aparición de la estrella. Después, enviándolos a Belén, les dijo: «Id e indagad cuidadosamente sobre ese niño; y cuando le encontréis, comunicádmelo, para ir también yo a adorarle.» Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y he aquí que la estrella que habían visto en el Oriente iba delante de ellos, hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. Al ver la estrella se llenaron de inmensa alegría. Entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. Y, avisados en sueños que no volvieran a Herodes, se retiraron a su país por otro camino.
- En la tradición literaria y teológica rabínica judía por haggadá se entiende el cuerpo de leyendas, anécdotas y parábolas que sirven para ilustrar los principios religiosos y éticos de la ley. Esta especie de comentario acaba convirtiéndose en un género literario que combina elementos míticos con elementos históricos —según, desde luego, el criterio de la historiografía occidental— para transmitir verdades teológicas: así y por ejemplo, los libros de Esther y Rut. Es opinión de muchos estudiosos del Nuevo Testamento que los relatos de la infancia de Jesús de Nazaret conservados en los evangelios de Mateo y Lucas pertenecen, de algún modo, a lo que vendría a ser como una hagaddá cristiana en cuanto que la esencia del relato en sí pertenece más a la teología que a la historiografía. Con todo, el análisis de los elementos que componen la estructura del relato no dejan de remitir al núcleo histórico y teológico de Jesús de Nazaret, razón de ser que es de la misma existencia de los Evangelios.
- Tal es el caso del texto de Mateo que me ocupa y que relata la visita y la adoración de los magos al pequeño Jesús, y en el que algunos de los protagonistas —precisamente los magos en cuestión— tienen tintes más bien legendarios. Con todo, puede pensarse en los miembros de una tribu mesopotámica conocidos como magos —del griego mágoi— que, en la religión persa, desempeñan funciones sacerdotales y se ocupan del estudio de la astronomía y la astrología: vienen probablemente de Babilonia, donde se ha desarrollado un calendario que permite marcar los tiempos de la producción agrícola y auxiliar a los viajero con el mapa celeste (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Sea como fuere y según el tratamiento del texto, vienen a representar “lo mejor del saber y de la religiosidad pagana, que los llevó a encontrar a Jesús a través de la revelación natural” (así R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 1982).
- Más cercana y adecuada a la información histórica es la figura de Herodes, que obtiene de Roma el título de rey de Judea y gobierna entre 37 y 4 a.C. el país de Jesús de Nazaret. Excelente constructor de obra pública con la que mantuvo una cierta estabilidad económica, Herodes, llamado el Grande, resulta un personaje controvertido: en efecto, algunos autores lo consideran un buen rey en el contexto de la época (así E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001), aunque los más son unánimes al recordarlo como un autócrata sanguinario que no dudó en asesinar esposas e hijos por el temor de perder el poder, temor causado, por cierto, por el rechazo sistemático de sus súbditos judíos que nunca dejaron de ver en él a un usurpador extranjero (cf. E. Shürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- Pues bien, la tensión del relato se da, justamente, entre Herodes y los magos a partir de la llegada de éstos a Jerusalén donde preguntan de un modo por demás abierto y franco —según consigna el texto— por “el rey de los judíos que ha nacido”. Y es que los magos manejan la información recibida de un modo harto transparente: nada tienen que ocultar y menos temer en tanto que no están involucrados en la dinámica del poder, cuanto en el conocimiento derivado de la información obtenida de su observación astronómica en relación con lo que, para entonces y en la antigüedad, venía a ser una esperanza común: un Rey liberador de carácter universal (cf. R. E. Brown, op. cit.).
- La reacción del poderoso que ve amenazados sus privilegios es, según la presenta el relato, paradigmática: “Al oírlo el rey Herodes se sobresaltó y con él toda Jerusalén”, donde el “toda” no es más que una hipérbole: poco podría a los jerosolimitanos preocupar el destronamiento de un tirano semejante, a menos que se refiera de un modo figurado al establishment beneficiario del gobierno del idumeo impuesto por la ocupación romana: una situación similar la conserva el mismo Mateo cuando recuerda, a propósito de la Pasión de Jesús que cuando éste entra en Jerusalén “toda la ciudad se conmovió” (cf. Mt 21,10). La conmoción de Herodes se traduce, de modo inmediato, en búsqueda de información: recurre a su “think tank” cortesano del que obtiene información, para luego llamar aparte a los magos “y por sus datos [precisar] el tiempo de la aparición de la estrella”. Aquí vale subrayar que, de acuerdo con el código honor-vergüenza vigente en el mundo mediterráneo del siglo I, lo que es honorable se hace en público —así los magos— mientras que sólo la gente sin honor tiene algo que ocultar: “El hecho de que Herodes obrase secretamente indica al lector que está actuando de manera deshonrosa” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- No dejan, pues, de ser harto ilustrativas las reacciones encontradas en relación con la información —que, procesada, es el principio del conocimiento— que provoca el nacimiento de Jesús de Nazaret, esto es, la presencia abierta y transparente de Dios en la historia del hombre: de una parte, la información transparente, pública que viene de Dios —por los magos representada— y que se transforma en un acto de adoración al hombre: y es que la información al servicio del hombre viene a ser generada en el ámbito de la honestidad y resulta, además de transparente, humilde y franca en cuanto busca el bienestar social. De otra parte y por el contrario, la información generada en las instancias del poder al servicio de sí mismo busca, por su propia índole, la opacidad, el secreto, la así llamada confidencialidad que en tantos casos no es sino un pretexto para el ocultamiento de lo que es, por voluntad de Dios, un bien público, y que, como en el caso de Herodes, bien puede terminar al servicio de la muerte.
- Queda, una vez más, en las manos de los discípulos de Jesús de Nazaret no sólo la generación transparente de la información para el bien social, sino el cuidado, la vigilancia y la recuperación de toda información producida en las instancias de poder —público o privado, laico o religioso— para volverla abierta, asequible y transparente como lo hicieran los magos de Oriente que, guiados por el mismo Dios “entraron en la casa; vieron al niño con María su madre y, postrándose, le adoraron”.
- Seis tinajas de piedra
- 2° Domingo Ordinario
- 14 de Enero de 2007
- Jn 2,1-12
- Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y no tenían vino, porque se había acabado el vino de la boda. Le dice a Jesús su madre: «No tienen vino.» Jesús le responde: «¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora.» Dice su madre a los sirvientes: «Haced lo que él os diga.»
- Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: «Llenad las tinajas de agua.» Y las llenaron hasta arriba. «Sacadlo ahora, les dice, y llevadlo al maestresala.» Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sacado el agua, sí que lo sabían), llama el maestresala al novio y le dice: «Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior. Pero tú has guardado el vino bueno hasta ahora.» Tal comienzo de los signos hizo Jesús, en Caná de Galilea, y manifestó su gloria, y creyeron en él sus discípulos. Después bajó a Cafarnaún con su madre y sus hermanos y sus discípulos, pero no se quedaron allí muchos días.
- El escenario es Caná, un pueblo de Galilea innominado tanto en las sagradas Escrituras como en la literatura extrabíblica hasta que el Cuarto Evangelio lo menciona como un lugar privilegiado en el itinerario de Jesús de Nazaret. Allí pues, en Caná de Galilea —situada posiblemente cerca de Nazaret— se celebra una boda, esto es, un acontecimiento además de feliz, verdaderamente importante. Y es que una boda —específicamente el banquete que tiene lugar el día de la consumación del matrimonio en tanto que éste es un proceso largo de un año o más— en una comunidad relativamente pequeña, viene a ser una fiesta en la que participa literalmente todo el pueblo: por varios días se come, se bebe, se canta, se baila: se desborda, en suma, la alegría por la vida en cuanto que los nuevos esposos son en si mismos una promesa de continuidad social que no solo afecta a los desposados y a sus familias, sino a todo el colectivo que ve en la pareja de recién casados una prolongación de sí.
- Es por eso que hay que celebrar y, correlativamente, preparar la celebración con cuidado (cf. Mt 22,1-14) y muy en particular la comida y, más aún, la bebida: ésta última es, claro está siendo Galilea parte del mundo mediterráneo, el vino que, según el relato que me ocupa pero también según otras fuentes contemporáneas, puede ser de diferentes calidades; sea como fuere, el vino —que en las clases populares de la Palestina del siglo I, al menos, no es de uso cotidiano sino que se toma como una bebida de fiesta— tiene la cualidad de ser en la cultura de Israel un signo de bendición (cf. Gn 49,11-12; Jl 2,22) que “alegra el corazón del hombre” (Sal 104,15).
- Pues bien y según precisa el texto, en la boda en cuestión —que aunque fuera en una aldea, hubo de celebrarla una familia bastante pudiente como lo indica la presencia se criados y maestresala— está la madre de Jesús, además del propio Jesús que asiste como invitado con sus discípulos. Es, pues, probable que el redactor del Evangelio de Juan precise con estos matices los diferentes roles de la madre y el hijo en la fiesta: primero, de María como amiga de los anfitriones y, por consiguiente, una de las mujeres que, como se acostumbra en las sociedades del mundo mediterráneo del siglo I, se encargan de preparar, manejar y distribuir los alimentos como función propia se su rol social femenino; y, luego, de Jesús y los suyos que, como estilan los varones invitados a los banquetes, festejan desde el sitio que les es propio de acuerdo al estatus que ocupan en la sociedad: «Cuando alguien te invite a una boda, no te pongas en el primer puesto, no sea que haya invitado a otro más distinguido que tú y, viniendo el que os invitó a ti y a él, te diga: ‘Deja el sitio a éste’, y tengas que ir, avergonzado, a sentarte en el último puesto. Al contrario, cuando te inviten, vete a sentarte en el último puesto, de manera que, cuando venga el que te invitó, te diga: ‘Amigo, sube más arriba.’ Y esto será un honor para ti delante de todos los que estén contigo a la mesa.» (así Lc 14,7-10; cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Así las cosas, la madre de Jesús —mujer harto atípica según recuerda la tradición sinóptica— rompe los espacios que corresponden a los diferentes géneros para involucrar a su hijo en un problema doméstico: «No tienen vino». Se trata, evidentemente, de un descuido atribuible ya al paterfamilias que ha de cuidar la preparación del banquete como vínculo que es entre el mundo femenino ocupado, como señalé arriba, del cuidado de cuanto se refiere al hogar, y el mundo externo que implica la relación, en este caso, con los proveedores, ya a los invitados en el supuesto que una dotación de vino fuera parte de los obsequios nupciales (cf. R. E. Brown, El Evangelio según Juan, 1999). Sea como fuere, el problema está allí y la madre de Jesús no sólo lo hace suyo sino que pretende que lo asuma su hijo, quizá en el entendido de que es cosa honorable entonces el que aún un adulto obedezca las órdenes de su madre.
- La negativa de Jesús —porque su respuesta no tiene otro sentido más que decir no, a pesar de los intentos piadosos de suavizarla o, peor, de mistificarla— viene expresada en el giro semítico “qué a ti y a mi”, presente en la tradición sinóptica (Mc 1,24; 5,7; Mt 8,29; Lc 4,34; 8,28) y que puede traducirse, entre otras posibilidades, como: «¿Por qué me mezclas en tus asuntos, mujer?» (así S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca 1997). Y es que, en efecto, Jesús se encuentra ante la preocupación y los deseos de su familia a la que ha antepuesto a la causa de Dios: así ya se trate de su propia madre que, aún resultándole entrañable, tiene la pretensión inadmisible para el propio Jesús de intervenir en sus asuntos que sólo le competen a él y al Padre (cf. Mc 3,31-35; Jn 7,3-10).
- Pero además —y aquí habrá que ver el meollo de la cuestión— Jesús se ve constreñido a asumir roles que no le corresponden, dejando el suyo propio con el consiguiente deshonor público: implícitamente, al solicitar la intervención de Jesús para resolver la carencia del vino de las bodas, se le pide que asuma el rol del paterfamilias descuidado, o de los invitados negligentes, o, peor aún, de las mujeres que se encargan de la preparación u distribución de lo que se come y se bebe metiéndose, además, en la esfera propia de los sirvientes y, por si fuera poco, en el contexto de un banquete donde “se reafirman o legitiman los roles o estatus dentro de una comunidad” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, op. cit).
- Con todo, la mujer que acaba sacando a su hijo de su estatus, llevándolo a asumir roles que habrían de deshonrarlo, es, ya lo he apuntado, una madre atípica: con su «Haced lo que él os diga» dirigido a los sirvientes, parece desentenderse del problema sabedora, quizá, que este Jesús es capaz de hacer saltar por lo aires los roles relativos ora al estatus, ora al género si está en juego el bienestar del hombre: no es otra cosa lo que sucede en la cena postrera cuando, asumiendo el rol sea de esclavo, sea de esposa, lava los pies a los suyos como para mostrarles el camino que han de seguir (cf. Jn 13,1-13).
- Nada dice el relato de lo que sucediera cuando Jesús de Nazaret se acerca a las seis tinajas de piedra. Sí, en cambio, de las reacciones del animador de la fiesta respecto a la calidad del vino, pero sobre todo, de la percepción de los discípulos en relación a la gloria de Jesús, esto es, a la presencia del Dios en la persona del Maestro Galileo consistente —vale subrayarlo una vez más— en poner el bienestar del hombre por encima de roles, de estatus, de cualquier código de honor y vergüenza, en una palabra, de la sanción del establishment para someterse sólo y únicamente a la aprobación de Dios.
- El inicio del ministerio de Jesús en Galilea
- 3° Domingo Ordinario
- 21 de Enero de 2007
- Lc 1,-4;4,14-2
- Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su orden, ilustre Teófilo, para que conozcas la solidez de las enseñanzas que has recibido.
- Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos.
- Vino a Nazará, donde se había criado, entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el volumen del profeta Isaías, desenrolló el volumen y halló el pasaje donde estaba escrito: El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor.
- Enrolló el volumen, lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él. Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.»
- La tradición sinóptica consigna el inicio del ministerio de Jesús de Nazaret con diferentes matices de lugar: así, Marcos (1,14-15) se refiere, en términos generales, a Galilea como el escenario de la predicación de Jesús: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»”; Mateo (4,12-17), por su parte, además de insistir en el prendimiento del Bautista como asunto previo al ministerio de Jesús, puntualiza que éste cambia su residencia de Nazaret a Cafarnaún e, implícitamente, sugiere que tal ciudad es el lugar del comienzo de la predicación del Maestro Galileo: “Y dejando Nazará, vino a residir en Cafarnaún […]17 Desde entonces comenzó Jesús a predicar y decir: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos ha llegado.»”; por último, Lucas señala —según el texto que me ocupa— que, si bien es la Galilea en términos generales el espacio de la predicación de Jesús —“Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu y su fama se extendió por toda la región. Iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos.”—, vino a ser la sinagoga de Nazaret el lugar específico donde Jesús mismo inaugura su ministerio en un contexto de tensión harto conflictiva.
- Y es que es precisamente el texto de Lucas el que explicita con mayor claridad que los otros sinópticos el estilo itinerante de la predicación de Jesús de Nazaret al anotar que éste “Iba enseñando en sus sinagogas…”, manera por demás inusual de los maestros de la Ley de entonces que se caracterizan por una cierta estabilidad asociada, precisamente, a la institución de la Sinagoga.
- La sinagoga como institución es de origen incierto, aunque suele admitirse que surge durante el exilio del pueblo de Israel en Babilonia (587 a 538 a.C.). Para el siglo I, ya como consolidada, tanto en Palestina como en las comunidades judías de la cuenca del Mediterráneo, la sinagoga viene a ser, particularmente en poblados pequeños, el centro social de la comunidad: escuela para los niños varones judíos a lo largo de la semana, es también lugar de encuentro donde se puede comer, cantar, discutir, compartir información o, sencillamente, conversar.
- En cuanto a su forma arquitectónica, la dependencia principal de la sinagoga es, desde luego, un salón para las reuniones semanales. En él hay asientos en forma de bancos corridos y adosados a la pared de forma tal que la discusión se facilita al quedar los asistentes situados unos frente a otros. Al fondo suele haber una especie de armario donde se guardan los rollos de los Libros Santos y un atril o tribuna donde se hacen las lecturas y los comentarios a las mismas. Es posible que en algunas comunidades pequeñas, la sinagoga se limite a ser una casa habitación adaptada. La organización interna se compone de un presidente o “archisinagogo”, un ministro —que funge como maestro escolar durante la semana— y un colector de limosnas.
- Ahora bien, es el Sábado cuando la sinagoga reviste plenamente su carácter religioso con la celebración de la liturgia semanal. Esta consiste, básicamente, en la recitación de la “Shemá” (Dt 6,4-9; 11,13-21 y Nm 15, 37-41), la lectura secuencial de la Ley, la lectura de algún texto de los Profetas a modo de comentario del fragmento de la Ley y el comentario propiamente dicho, o enseñanza. La liturgia concluye con la bendición de un sacerdote, si lo hay. Mientras que el ministro es el encargado de preparar los rollos para las lecturas, corresponde al presidente invitar o designar tanto a los lectores como a los comentaristas: éstos han de tener la cultura y la preparación necesarias para leer en hebreo y traducir al arameo los textos de la Escritura y, en su caso, hacer algún comentario a los textos sagrados del día (cf. Hch 13, 14-15; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Madrid 1985).
- En este contexto, Jesús “entró, según su costumbre, en la sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura”. Puede inferirse la expectación de los nazaretanos en relación con este tékton —trabajador manual de la piedra y la madera— que, a una edad más bien madura, dejara no sólo su oficio sino también su estatus tanto en relación tanto con la comunidad como con su familia para ir al Jordán atraído por la predicación del Bautista, profeta radicalmente atípico por cierto: de este modo, Jesús asumía el riesgo —o el hecho— de la deshonra correlativa a quien deja de lado su estatus en un colectivo, deshonra, por cierto, que alcanza, por extensión, a los miembros de grupo familiar (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y por si no bastara lo anterior, el comentario de Jesús al texto de Isaías no viene, según el uso habitual de entonces, en forma de citas a maestros de la Ley considerados como autoridades, sino como una glosa en relación con sí mismo y con su ya iniciado ministerio. En efecto, Jesús hace suya la imagen del profeta al que el texto alude como “ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor”.
- De este modo, Lucas plantea el inicio del ministerio de Jesús con una situación extraordinariamente paradójica: un predicador carismático itinerante enseñando sobre sí mismo en el mismísimo corazón de la religiosidad institucional judía. Y es que, vale puntualizar, por carismático habrá que entender a aquél que ejerce una función de autoridad —en este caso, de la predicación, la enseñanza o el comentario de la Escritura— “sin basarse en instituciones y funciones previas” (cf. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).
- Es así que Jesús de Nazaret en la sinagoga de Nazaret es como el icono viviente del cambio radical de valores que habrá de suponer la praxis del Reino por él iniciada —y rubricada por ese su “yo os digo” (Mt 5,20ss; Lc 6,27ss) en contraposición abierta a las tradiciones que la institución religiosa oficial del judaísmo sacralizara— y que habrán de continuar, en los mismos términos ajustados a cada época, los discípulos del Maestro Galileo.
- Jesús en Nazaret: entre la admiración y el rechazo
- 3° Domingo Ordinario
- 28 de Enero de 2007
- Lc 4,21-30
- Comenzó, pues, a decirles: «Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy.» Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca. decían: «¿Acaso no es éste el hijo de José?» Él les dijo: «Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaún, hazlo también aquí en tu patria.» Y añadió: «En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria.»
- «Os digo de verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el cielo por tres años y seis meses y hubo gran hambre en todo el país; y a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio.»
- Al oír estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira y, levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a una altura escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó.
- La visita y la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret viene bien atestiguada en la tradición sinóptica (Mc 6,1-6; Mt 13,53-58; Lc 4,14-30) aunque es el texto de Lucas el que recuerda la cuestión con más amplitud y más detalles. Y si bien es cierto que el intento de armonización de los textos paralelos de los sinópticos —al igual que el esfuerzo por hacer complementarias sus diferencias— no es precisamente el mejor método de lectura de los tres primeros evangelios, vale en algunos casos —tal es éste— apelar a las referencias similares. Y es que el texto que me ocupa ofrece una cierta dificultad cuando da cuenta de las reacciones de los nazaretanos al comentario de la Escritura que hiciera Jesús o, lo que es lo mismo, a su predicación entre los suyos. Resulta pertinente apuntar que tanto Marcos como Mateo ignoran el texto que Jesús leyera y el comentario que hiciera en relación con él (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995)
- En efecto, inmediatamente después de que Jesús leyese el fragmento de Isaías (61,1ss), que al mencionar “un año de gracia del Señor” alude en cierto modo al año jubilar a tenor del libro del Levítico —«Declararéis santo el año cincuenta, y proclamaréis por el país la liberación para todos sus habitantes. Será para vosotros un jubileo; cada uno recobrará su propiedad, y cada cual regresará a su familia» (Lv 25,8-55; 27,16-21; Nm 36,1-4)— o sea al gran mecanismo de redistribución de la riqueza en función de mantener la igualdad en Israel, y se atribuyese a sí mismo el inicio de una era nueva de justicia, sus paisanos reaccionan con admiración —“Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de gracia que salían de su boca”— seducidos, muy probablemente como tantos otros judíos contemporáneos, por la buena noticia de un cambio radical en el orden de cosas que, por cierto, en ese momento es harto calamitoso particularmente para quienes, como los nazaretanos, viven en la esfera sobreexplotada de la economía agrícola.
- Así y en un primer momento, los coterráneos de Jesús le otorgan una dimensión de honor que no corresponde al estatus de trabajador manual que era antes de abandonar su pueblo y su familia, y menos al estatus de predicador itinerante que lo precede antes de su retorno a Nazaret (cf. Lc 4,14-15). Y es que en las sociedades mediterráneas del siglo I, el honor, esto es, el valor reconocido como indicador de la posición social que capacita al individuo para tener los tratos necesarios e indispensables para su propia supervivencia en el contexto del colectivo al que pertenece, es considerado como un bien limitado. Así, conceder a alguien por consenso social más honor del que le corresponde ora por adscripción, ora por adquisición, supone que otro habrá de perderlo: en el caso de Jesús “ser reconocido como ‘profeta’ en su propio pueblo significaba que iba a sufrir menoscabo el honor debido a otras personas o familias. Pretender más honor que el que otorgaba el nacimiento suponía una amenaza para otros y podía provocar intentos de bajar los humos a tal pretendiente” (así B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- En este punto, los textos paralelos de Marcos y Mateo resultan harto pertinentes para explicar el giro espectacular de los nazaretanos en relación con Jesús en cuanto que pasan, abruptamente en apariencia, de la admiración al rechazo. Y es que mientras Lucas, luego de referir la admiración de los de Nazaret se limita a consignar un comentario breve en boca de los mismos —“Y decían: «¿Acaso no es éste el hijo de José?»”—, Marcos —y Mateo con él— se extiende en observaciones más bien cáusticas de los paisanos del Maestro Galileo: “«¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él” (Mc 6,1-3).
- Esto explica mejor el desafío que el Maestro Galileo lanza a sus coterráneos y que viene recordado por Lucas con dos proverbios en boca de Jesús: «Médico, cúrate a ti mismo» y «En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria» —que Marcos matiza aún con más fuerza: «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio»—, a más de una par de alusiones a los profetas Elías y Eliseo que actuaran el uno a favor una viuda fenicia, y el otro en obsequio de un noble sirio (cf. 1 Re 17,1-16; 2 Re 5,1-14).
- Pues bien, la dimensión del desafío lanzado por Jesús a sus paisanos puede inferirse de la respuesta de éstos: ira expresada en un rechazo brutal que llega al intento de asesinato. Y es que, de alguna manera, la crítica de Jesús a la cerrazón de los nazaretanos resulta así aguda en cuanto que los compara —y, por consiguiente, los avergüenza: les niega el honor que creen tener—, y los considera inferiores a dos paganos —¡uno de ellos mujer!— en relación con la calidad de su fe, entendiendo ésta no tanto el asentimiento intelectual o afectivo a una verdad cuanto una conducta social de lealtad, entrega y solidaridad no por cierto al mismo Jesús, sí, empero, a la causa del Reino de Dios que él anuncia.
- El fracaso de la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret resulta paradigmático en cuanto que ilustra la imposibilidad de traducir la Escritura a la historia de los hombres cuando el aferramiento humano a una realidad dada es mayor que la apertura a la posibilidad de un cambio hacia un más y un mejor en el horizonte de la cotidianidad, lugar privilegiado de la acción de Dios. De lo anterior se desprende que la cerrazón de un colectivo —ya se trate de un estamento o clase social, de un agrupamiento religioso de cualquier signo, de un país entero incluso— resulta un impedimento casi insoslayable en relación con la causa de Jesús de Nazaret: el Reino de Dios y la cauda de salvación que le es correlativa: el acceder, por decisión gratuita del Padre universal, a la dignidad plena derivada de la fraternidad igualitaria, y a la esperanza absoluta de un futuro de total bienestar que comienza en la historia y se remonta más allá del tiempo y del espacio.
- Cuando Dios se involucra en el trabajo del hombre
- 5° Domingo Ordinario
- 4 de Febrero de 2007
- Lc 5,1-11
- Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba a su alrededor para oír la palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del lago. Los pescadores habían bajado de ellas y estaban lavando las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la muchedumbre.
- Cuando acabó de hablar, dijo a Simón: «Boga mar adentro, y echad vuestras redes para pescar.» Simón le respondió: «Maestro, hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, por tu palabra, echaré las redes.» Y, haciéndolo así, pescaron gran cantidad de peces, de modo que las redes amenazaban romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron, pues, y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían.
- Al verlo, Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador.» Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: «No temas. Desde ahora serás pescador de hombres.» Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron.
- El relato de la pesca milagrosa —¿o habrá que llamarlo mejor de la pesca superabundante y paradójica?— que me ocupa, tiene un paralelo que el Cuarto Evangelio (Jn 21,1-6) conserva en el contexto de los encuentros con el Resucitado, mientras que Lucas lo sitúa como el antecedente del seguimiento de los primeros discípulos de Jesús de Nazaret. El escenario es la orilla del lago de Genesaret —o mar de Galilea— en las cercanías de Cafarnaún, la ciudad que, según Mt 4,13, resultó elegida por Jesús como su residencia habitual, donde, como primera acción del relato, se consigna la actividad de Jesús como predicador carismático itinerante, esto es, no sometido a la institución de enseñanza que es la Sinagoga ni al grupo de los Escribas, maestros oficiales en Israel; carismático, pues, en tanto que ejerce el don de la predicación “sin basarse en instituciones o funciones previas” (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).
- Presionado por la multitud que lo sigue para oír la palabra de Dios que predica, Jesús encuentra la solución para enseñar en dos barcas que ve en la orilla del lago recién arribadas de la pesca nocturna. No es, ciertamente, una barca el lugar tradicional para la predicación, aunque Flavio Josefo cuenta en su Autobiografía (33,167, Madrid 1994) que utilizó el mismo recurso para increpar a los habitantes de Tiberíades en un contexto harto distinto. La barca elegida por Jesús es la de Simón, a quien se dirige con la familiaridad de alguien ya conocido, tal y como informa Lucas (4,38-39), para pedirle que la aleje de tierra lo suficiente para poder hablar a quienes le siguen.
- Una vez terminado su trabajo de predicación, Jesús, sabedor quizá por su amistad con Simón que en aquélla ocasión la pesca no ha sido buena, le invita a intentar de nuevo la faena: he aquí, pues, a un tékton, esto es, a un obrero manual que trabaja la piedra y la madera, procedente de tierra adentro y, por consiguiente, no familiarizado con las costumbres y las artes de la pesca, frente a un pescador de oficio, muy probablemente de su misma edad, curtido ya en su trabajo y que, por tanto, bien sabe que el mejor momento para la captura de peces es la noche: la situación resulta, por demás, paradójica. Y con todo, Simón el pescador a pesar de lo absurdo de la propuesta del hasta ahora su amigo, le obsequia complaciendo su petición: algo advierte el pescador en este tékton venido a predicador que impide la negativa lógica en relación con el oficio de pescar (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995).
- La escena siguiente es fascinante: el tékton predicador resulta capaz de dar la indicaciones justas para conseguir una pesca superabundante en condiciones, vale insistir, totalmente adversas a aquéllas del lago de Genesaret donde la captura de peces se da bien en horas de la noche, a punto tal que es menester hablar por señas —no fueran a asustarse y escapar los peces de la red— a los compañeros. La reacción de Simón es el correlato lógico a la percepción que ahora tiene del Jesús que conocía ya: hay en este hombre una presencia de Dios radicalmente inédita para la fe judía del pescador. Y es que si bien le ha devuelto la salud a su suegra como tal vez pudo hacerlo algún otro curador de entonces, el impacto de Jesús de Nazaret en el trabajo de Simón le hace descubrir que no se trata de un curador más y cualquiera: «Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador» es una exclamación que no pide tanto la retirada de Jesús de la cercanía de Simón, sino que se traduce en una genuina confesión de fe en la línea del Antiguo Testamento: Dios presente que hace evidente la situación de pecado del hombre que, además y por cierto, no puede ver al mismo Dios sin morir (cf. F. Bovon, op. cit.).
- En este mismo sentido, el «No temas» dicho por Jesús viene a ser el anuncio de una manera nueva de presencia de Dios que, no solamente no busca ya evidenciar la fragilidad del hombre, sino que quiere llevarlo a un más y mejor a partir de su realidad existencial. En efecto, la propuesta de Jesús a Simón —«Desde ahora serás pescador de hombres»— supone una continuidad en términos cualitativos de su calidad de pescador, cosa que el mismo Jesús ilustrara al subir precisamente a una barca a predicar: a incluir a todos cuantos acepten participar en el ámbito existencial de la novedad del Reino de Dios. Vale subrayar que, para que Simón percibiese la dimensión del discipulado en torno al Maestro Galileo, éste se hace pescador en la misma barca del propio Simón: desde ahí le muestra el uso de la red que desde ahora habrá de usar: la palabra de Dios que suscita la vida nueva, la responsabilidad en el trabajo, la liberación de lo negativo y la conciencia de los límites: esto es, el camino de humanización del Evangelio (cf. F. Bovon, op. cit.).
- De lo anterior habrá que inferir que cuando Dios se hace presente en el trabajo del hombre, o mejor, cuando el hombre permite a Dios hacerse presente en su trabajo al aceptar a Jesús de Nazaret y su Evangelio, éste cobra una dimensión que, yendo más allá de una mera actividad remunerada, acaba siendo generador no solo del bienestar económico justo, sino de la dignidad aneja a la condición humana como imagen y semejanza del Creador, con el plus formidable de inscribirse en la praxis del Reino de Dios.
- Así la transformación en la continuidad de Simón —y de sus compañeros que también siguen a Jesús— de pescador a pescador de hombres —en sintonía con la transformación del mismo Jesús de Nazaret de téktón a predicador carismático itinerante del Reino de Dios— ha de leerse como una exigencia de Dios como Padre para reflexionar cómo el trabajo humano —hoy reducido por el modelo económico del neoliberalismo globalizado a un mero acto mecánico aislado del proceso productivo, y orientado meramente a la generación de riqueza para provecho, por cierto, de una minoría cada vez más exigua— puede recuperar su dimensión dignificante de la persona en sí en cuanto generadora del bienestar social en el horizonte de la fraternidad igualitaria derivada del Reino de Dios.
- El núcleo del pensamiento de Jesús de Nazaret
- 6° Domingo Ordinario
- 11 de Febrero de 2007
- Lc 6,17.20-26
- Bajó con ellos y se detuvo en un paraje llano; había un gran número de discípulos suyos y gran muchedumbre del pueblo, de toda Judea, de Jerusalén y de la región costera de Tiro y Sidón.
- Y él, alzando los ojos hacia sus discípulos, decía: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis. Bienaventurados seréis cuando los hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Alegraos ese día y saltad de gozo, que vuestra recompensa será grande en el cielo. Pues de ese modo trataban sus padres a los profetas.»
- «Pero ¡ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo.
- ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto. ¡Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!, pues de ese modo trataban sus padres a los falsos profetas.»
- “Entre las bienaventuranzas y nosotros discurre toda la historia de la Iglesia.” Esta sentencia, por demás sugestiva, de François Bovon (El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995) resulta como un marco excelente para abrir una reflexión más en relación con las bienaventuranzas de Jesús de Nazaret. Encerradas en una especie de subgénero literario, común no sólo en la literatura bíblica sino también en la de Oriente Antiguo, conocido como macarismo (del griego makários: bienaventurado, dichoso, feliz), y que suele estar relacionado con el pensamiento apocalíptico de la época que, a su vez, se caracteriza por expresar el deseo, o mejor, la convicción de un cambio radical de la situación humana, signada por la injusticia y la calamidad, merced a una intervención escatológica, esto es, definitiva de Dios en los ámbitos socioeconómicos y políticos, las bienaventuranzas acaban siendo como la piedra de toque para valorar la praxis de los discípulos de Jesús en relación con el Reino de Dios (cf. L. Coenen, E. Beyreuther, H, Bientenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
- En efecto, tanto en la versión de Mateo (5,1-12) como en la de Lucas que me ocupa, las bienaventuranzas hablan de una inversión de situaciones que, en términos generales, puede plantearse como el paso de la calamidad a la felicidad. Se trata, en la predicación de Jesús de Nazaret, de una promesa relacionada con el anuncio de la llegada del Reino de Dios donde la propuesta de una escatología profética, esto es, el mensaje esperanzador de una cambio definitivo, querido y decidido por Dios, viene a sustituir el pronóstico apocalíptico de una catástrofe fulminante (cf. G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2000). Ahora bien, esta inversión de situaciones parte de una realidad humana harto específica: la pobreza, que en la tradición de Lucas —considerada por los estudiosos más significativos como la más próxima al pensamiento de Jesús— es taxativa en cuanto que se refiere, sin matiz alguno, a una condición socioeconómica: de las tres posibilidades de la lengua griega para referirse a la pobreza, la redacción del evangelio escoge ptojós que “significa literalmente ‘el que se agazapa’ o ‘se oculta’; por extensión, el ‘pobre’, el ‘mendigo’, el ‘humilde’.” (así Bovon, op. cit.).
- Vale, entonces, caracterizar lo que por pobre se entiende en Israel y, específicamente, en la Galilea del siglo I. Ante todo, hay que apuntar que la voluntad de Yahvé es que nunca haya pobres en Israel: la pobreza contradice de por sí no sólo la elección de un pueblo sino la gesta de la liberación de Egipto. Con todo, desde los orígenes de Israel como nación, van apareciendo diferencias económicas por, básicamente, el afán de incrementar la propiedad: contra esto surge toda una legislación en la que se plasma un mecanismo formidable de redistribución de la riqueza para garantizar la igualdad original que ha de signar al pueblo de Dios entre las otras naciones: tales las leyes tanto del año sabático como del año jubilar (cf. Ex 21,2-6; 23,10-11; Lv 25; Dt 15). Con todo, la observancia de semejante legislación nunca resultó del todo satisfactoria. Más todavía, desde el inicio de la monarquía —y con ella, de la expansión urbana— el aumento de la brecha socioeconómica crece: junto al rey, y con él la clase militar, la burocracia, la aristocracia urbana, los sacerdotes del templo y los notables, aparece el pueblo sencillo, el así llamado pueblo de la tierra: los am ha’hares (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981). La protesta de los profetas en relación con la desigualdad creciente más que factor de cambio real, queda como testimonio de la burla franca a la voluntad de Yahvé, pero también y sobre todo como motivo de esperanza y estímulo de la memoria histórica que, para el tiempo de Jesús, cobra una dimensión de expectativa harto efervescente. Y es que a partir de la ocupación romana de Palestina en 63 a.C. la concentración de la tierra en manos de unos pocos latifundistas va in crescendo con el correlato del surgimiento de una clase desposeída y reducida, en el mejor de los casos, a la venta de su fuerza de trabajo como jornaleros y, en el peor, hundida en la mendicidad.
- A la situación económica de pobreza arriba descrita, hay que añadir la valoración social negativa que conlleva la carencia económica en el mundo mediterráneo del siglo I, donde el código honor-vergüenza determina el rol necesario para la supervivencia. El honor, claro está, corresponde a quien tiene posesiones en abundancia —todavía consideradas como signo de la bendición de Dios— y, por consiguiente, resulta incluido en un colectivo dado con todos los beneficios que la inclusión supone, mientras que la pobreza lleva aneja la vergüenza y, por tanto, la exclusión con la cauda de calamidades que le es propia (cf. B. Malina y R. Rohrbahugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Así, cuando Jesús de Nazaret declara bienaventurados a los pobres en cuanto destinatarios primeros del reinado de Dios —y de sus consecuencias, entonces entendidas en términos de inversión apocalíptica— redefine el código honor-vergüenza de manera programática para sus discípulos: el honor no está ya en la riqueza, sino en la inclusión en el Reino de Dios. Y es que las bienaventuranzas no son, en modo alguno, una apología de la pobreza —que el mismo Jesús no quiere, ni propone, ni practica— sino, insisto, una redefinición de los valores a partir de Dios que reina como referente absoluto: la inclusión en el Reino de Dios de los excluidos por el pensamiento religioso oficial —al servicio, por cierto, de los intereses económicos de los privilegiados de entonces— viene a constituir lo que puede considerarse como el núcleo esencial del pensamiento de Jesús de Nazaret (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005).
- Más allá de la vigencia actual del código honor-vergüenza propio del mundo mediterráneo del siglo I, decir —y creer en— las bienaventuranzas de Jesús de Nazaret desde el horizonte de la fe cristiana, habrá de traducirse en una voluntad eficaz de inclusión de los excluidos, esto es, de redefinir no sólo ni tanto los valores y los criterios a partir de los cuales se organiza la sociedad, cuanto de rectificar —o, mejor, cambiar— los mecanismos económicos que desplazan las posibilidades de bienestar hacia una minoría privilegiada a costa de una mayoría creciente de desposeídos en nombre del malhadado neoliberalismo global.
- La identidad de los hijos de Dios
- 7° Domingo Ordinario
- 18 de Febrero de 2007
- Lc 6,27-38
- «Pero a vosotros, los que me escucháis, yo os digo: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os difamen. Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la túnica. A todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames. Y tratad a los hombres como queréis que ellos os traten. Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? Pues también los pecadores aman a los que les aman. Si hacéis bien a los que os lo hacen a vosotros, ¿qué mérito tenéis? ¡También los pecadores hacen otro tanto! Si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores prestan a los pecadores para recibir lo correspondiente. Más bien, amad a vuestros enemigos; haced el bien y prestad sin esperar nada a cambio; entonces vuestra recompensa será grande y seréis hijos del Altísimo, porque él es bueno con los desagradecidos y los perversos.
- «Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo. No juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis perdonados. Dad y se os dará; una medida buena, apretada, remecida, rebosante pondrán en el halda de vuestros vestidos. Porque con la medida con que midáis se os medirá.»
- Las Bienaventuranzas en sus dos versiones, aquélla de Mateo (5,1-12) que en su texto abre el así llamado sermón del monte, y la de Lucas (6,20-26) que, en su evangelio, inicia a su vez el sermón de la llanura, vienen a ser como el pórtico de lo que las primeras comunidades cristianas conservan como la referencia esencial de la doctrina del Maestro Galileo. Puede, en efecto, afirmarse que las Bienaventuranzas —o mejor, la bienaventuranza en tanto que las dos versiones son como desdoblamientos de la realidad del pobre como discípulo de Jesús por antonomasia— vienen a ser la declaración de Jesús de Nazaret de la inclusión en el Reino de Dios de los excluidos por el establishment, esto es, tanto por las instancias socioeconómicas como por las instituciones de la religión oficial de entonces; inclusión, por cierto, que se da, en su momento, en el contexto de una inversión de los valores torales del mundo mediterráneo del siglo I: el honor y la vergüenza.
- En este sentido, lo que viene a ser el cuerpo tanto del sermón de la montaña (Mt 6,13-7,29) como del sermón de la llanura (Lc 6,27-49) resulta como el programa de la praxis de los incluidos en el ámbito del Reino en el contexto, claro está, de la redefinición del código honor-vergüenza planteada implícitamente por Jesús de Nazaret. Así y con la concisión propia de su tradición, el texto de Lucas que me ocupa aborda inmediatamente la cuestión de las relaciones interpersonales con una propuesta válida tanto para la esfera individual como para el ámbito social: el amor a los enemigos.
- El verbo griego elegido para traducir el pensamiento de Jesús de Nazaret en relación con el amor es agapao poco usado en la literatura griega, y que, muy a diferencia de eráo con significado de intimidad sexual y atracción por lo bello, y filéo, que refiere el afecto familiar y el gusto por las cosas, dice la relación serena de aprecio y aceptación amistosa, y en cuanto viene a traducir el hebreo dabaq, que literalmente significa “pegarse a”, tiene connotación de adhesión y de fidelidad. Por su parte, el término enemigo —exthros— en el contexto del Nuevo Testamento, resulta propio para referirse no tanto al individuo que, a partir de un sentimiento de animadversión u odio, agrede a una persona, cuanto a quien se opone a la causa de Dios (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Al respecto, François Bovon (El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995) opina que el texto en cuestión se refiere la hablar de enemigos a los zelotas o a los romanos, ya que tanto los primeros con su opción por la violencia armada, como los segundos con la violencia que supone su mera presencia en Israel, son abiertamente contrarios a la causa del Reino de Dios.
- Así, la propuesta de Jesús de amar a los enemigos no supone en modo alguno de albergar sentimientos amistosos —menos, todavía, amorosos en el sentido actual— para quienes se oponen a la causa del Reino, sino asumir una actitud concreta: la renuncia al honor propio ante el desafío que suponen las agresiones de los adversarios, tal como viene ilustrado con tres ejemplos que se refieren a la agresión física y la agresión económica.
- En cuanto a la primera, el tocar, o peor aún, el pegar en la cara —única parte del cuerpo descubierta— supone una grande humillación: una bofetada no es, ciertamente, una lesión grave, pero sí, en cambio, un desafío abierto al honor de quien la recibe, desafío que exige una respuesta al menos en la misma tesitura sugerida por la ley de el talión: “Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie… Así harás desaparecer el mal de en medio de ti” (Ex 19,21.19). De este modo, el presentar la otra mejilla en una actitud del todo inusual puede suponer una especie de contra desafío pacífico que, además de confundir al agresor, permite la recuperación del honor, sí, pero en una dimensión radicalmente distinta, en la dimensión de honor redefinida por la causa del Reino: se trata, no cabe duda, de una alarde de resistencia pacífica a la violencia.
- En relación con el vestido, el manto es un ropaje harto valioso —puede, incluso, ser indicador del estatus de quien lo porta—: se trata de una pieza de tela que además de proteger durante el día, puede ser utilizada como abrigo o cobertor para pasar el frío de la noche; su valor puede ser causa de litigio como compensación en algún juicio menor. En este caso, el discípulo estaría ante una demanda que generalmente se resuelve por el veredicto de los ancianos en las puertas de las poblaciones: así, renunciar al manto equivale a renunciar a pleitear con la consiguiente deshonra que llega a niveles inauditos al entregar, además, la túnica, esto es, el vestido que va pegado al cuerpo quedando entonces en la desnudez, una de las situaciones mas vergonzosas para un judío del siglo I. Finalmente, el dar indiscriminadamente tiene la consecuencia de ser tomado como un ingenuo que pierde el honor en tanto que, por ser una presa fácil para los vividores, disminuye el patrimonio que suele ser propiedad familiar (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005).
- Es así que, si bien Jesús pide objetivamente a sus discípulos que renuncien a responder a los desafíos de la manera adecuada para mantenerse en la esfera de honor que les es propia, ofrece por otra parte el honor redefinido por la causa del Reino de Dios en el que están incluidos al hacer suyas las Bienaventuranzas. De este modo, frente al honor que ofrece el establishment —el enemigo, el adversario— a quien se someta a sus reglas, el Maestro Galileo otorga a los suyos —entonces y ahora— el honor de «ser hijos del Altísimo, porque él es bueno con los desagradecidos y los perversos».
- La tentación: la ideología contra el pensamiento
- 1° Domingo de Cuaresma
- 25 de Febrero de 2007
- Lc 4,1-13
- Jesús, lleno de Espíritu Santo, se volvió del Jordán y era conducido por el Espíritu en el desierto, durante cuarenta días, tentado por el diablo. No comió nada en aquellos días y, al cabo de ellos, sintió hambre. Entonces el diablo le dijo: «Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta en pan.» Jesús le respondió: «Está escrito: No sólo de pan vive el hombre.»
- Llevándole luego a una altura le mostró en un instante todos los reinos de la tierra y le dijo el diablo: «Te daré todo el poder y la gloria de estos reinos, porque me la han entregado a mí y yo se la doy a quien quiero. Si, pues, me adoras, toda será tuya.» Jesús le respondió: «Está escrito: Adorarás al Señor tu Dios y sólo a él darás culto.»
- Le llevó después a Jerusalén, le puso sobre el alero del Templo y le dijo: «Si eres Hijo de Dios, tírate de aquí abajo; porque está escrito: A sus ángeles te encomendará para que te guarden. Y: En sus manos te llevarán para que no tropiece tu pie en piedra alguna.» Jesús le respondió: «Está dicho: No tentarás al Señor tu Dios.»
- Acabada toda tentación, el diablo se alejó de él hasta el tiempo propicio.
- Vale, ante todo, apuntar que los relatos de la tentación de Jesús de Nazaret, tal como vienen conservados en la tradición sinóptica, están directamente relacionados con su bautismo: tanto Marcos en su relato brevísimo de la tentación, como Lucas y Mateo que reciben un desarrollo de tres tentaciones, subrayan como nexo entre bautismo y tentación la realidad del Espíritu. Ahora bien, en el estadio teológico en el que se redactan los evangelios sinópticos, por Espíritu hay que entender, más que la posterior formulación teológica de la tercera persona de la Trinidad, la realidad de Dios que, como presencia y a partir del Bautismo de Juan, signa a Jesús de Nazaret de una manera abierta, pública, y, particularmente, en función de lo que habrá de ser el eje de su vida, de su predicación, de su trabajo, en una palabra, de sí mismo: la causa del Reino de Dios.
- Es, pues, esta realidad de Dios que Marcos llama sencillamente “el Espíritu”, Mateo “el Espíritu de Dios”, y Lucas, con la forma que ha prevalecido, “el Espíritu Santo”, y que se refiere, desde luego, a la fuerza que caracteriza la acción de Dios en el Antiguo Testamento, lo que conduce —o empuja— a Jesús al desierto para experimentar la tentación. Ahora bien, el que venga a ser el Espíritu —esto es, Dios mismo— quien lleva a Jesús al lugar de la tentación no ha de entenderse como sugiere un cierto pensamiento mistificado que pretende que la tentación resulte algo permitido por Dios para poner a prueba a sus fieles —y que en el caso de Jesús habría vendría a ser como una especie de puesta en escena con fines ejemplares—: más bien habrá que leer que, a partir de su bautismo, el Espíritu acompaña a Jesús de manera manifiesta en todos los momentos de su vida. Y en todas las circunstancias: tal el desafío al que, continuamente, habrá de ser sometido y del que las tentaciones del desierto que me ocupan vienen a ser como síntesis paradigmática (cf. C. Duquoc, Cristología, Salamanca 1974).
- Hay, pues y ante todo, una cambio de contexto harto sugestivo: del entorno público donde Juan bautiza y de la teofanía que acompaña al bautismo de Jesús, éste va al desierto, esto es, a un espacio donde reina el silencio y la soledad, sí, paro que en la tradición de Israel es lugar teológico privilegiado de encuentro con Dios: «Por eso voy a seducirla; voy a llevarla al desierto y le hablaré al corazón» dice Yahvé por boca del profeta Oseas (2,11) en relación a Israel como esposa suya. Vale recordar que la búsqueda del desierto como lugar de encuentro con Dios es un rasgo tan propio de Jesús de Nazaret como inusual en su tiempo: “De madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un lugar solitario y allí se puso a hacer oración.” (Mc 1,35).
- Pero el desierto es, también, el lugar del desafío que, en el caso en cuestión, es un mero correlato del hecho de haber recibido Jesús en su bautismo un estatus de honor dado por el mismo Dios. Y es que, contextuado en el código honor-vergüenza, el bautismo de Jesús puede entenderse como el otorgamiento de parte de Dios al tékton galileo del estatus de honor necesario para llevar adelante la causa del mismo Dios, entendiendo por tal una situación radicalmente nueva en la red de relaciones socio religiosas que avala y legitima la pretensión de Jesús de presentarse como profeta escatológico, esto es, como quien dice con autoridad la palabra definitiva de parte de Dios en relación con el destino humano. Ahora bien, dentro de la perspectiva ya mencionada del código honor-vergüenza dominante en el mundo mediterráneo del siglo I, conviene que un estatus de honor recién adquirido —tal el caso, insisto, de Jesús luego del bautismo— venga a ser desafiado para acreditar su solidez. Más aún, en la medida de que alguien sale airoso, una y otra vez, de la dinámica desafío-respuesta, su estatus de honor viene a resultar más válido los ojos del colectivo al que pertenece (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005). Resulta pertinente apuntar que el término griego ekpeirazo usado por la redacción de la tradición sinóptica para hablar de la tentación significa, ni más ni menos en su mejor traducción, justamente desafío (H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Pues bien, Satanás —término que significa adversario— también llamado diablo —el calumniador— desafía a Jesús de Nazaret a partir, justamente, de cuestionarlo poniendo en duda su realidad revelada en el bautismo: «Si eres Hijo de Dios» —que en el mismo sentido arriba referido a Espíritu, no habla tanto de la realidad teológica de la segunda persona de la Trinidad, cuanto de la realidad existencial de Jesús única e inédita en relación con Dios: no es casual que el texto diga Hijo de Dios omitiendo el artículo “el”—. En cuanto al núcleo del desafío se trata de una ideologización del perfil mesiánico que conviene al heraldo del Reino de Dios, entendiendo por ideología una estructura de conceptos tanto éticos como políticos, sociales y económicos que, si bien pueden tener un signo positivo en sí, resultan tergiversadas en cuanto están al servicio de los intereses de algún grupo dominante. Así, el poder al servicio de la carencia humana, el control de las estructuras económicas en función de la igualdad, y el reconocimiento y aprobación socialmente consensuadas para proponer una alternativa de vida, acaban siendo reducidas por el adversario a meras propuestas ideológicas de poder, dinero y protagonismo en tanto que le son sugeridas a Jesús totalmente fuera del contexto de la praxis del Reino que le es propia.
- La respuesta de Jesús al desafío resulta paradigmática en cuanto que opone a la ideología del adversario su propio pensamiento estructurado a partir de la voluntad de Dios expresada en la Escritura. Y es que la perspectiva de Dios en cuanto Creador desinteresado, tal como viene en la Revelación contenida tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento —pero de manera privilegiada en los Evangelios— es, sin duda, garantía del bienestar que conviene al hombre como imagen del mismo Creador. De todo lo anterior se infiere que, mientras la ideología —siempre presente con su innegable poder seductor— es la expresión propia del adversario, el Espíritu —Dios mismo que habla en Jesucristo— habla a partir de la solidez de un pensamiento crítico, estructurado con la lucidez que se deriva del Evangelio de Jesucristo, y, por consiguiente, capaz de responder a los desafíos al los que el hombre es sometido en todos los tiempos.
Jesús transfigurado: síntesis de la historia 2° Domingo de Cuaresma 4 de Marzo de 2007 Lc 9,28-36 Unos ocho días después de estas palabras, tomó consigo a Pedro, Juan y Santiago, y subió al monte a orar. Y mientras oraba, el aspecto de su rostro se mudó y sus vestidos eran de una blancura fulgurante. Y he aquí que conversaban con él dos hombres, que eran Moisés y Elías; los cuales aparecían en gloria, y hablaban de su partida, que iba a cumplir en Jerusalén. Pedro y sus compañeros estaban cargados de sueño, pero permanecían despiertos, y vieron su gloria y a los dos hombres que estaban con él. Cuando ellos se separaron de él, dijo Pedro a Jesús: «Maestro, bueno es estarnos aquí. Podríamos hacer tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías», sin saber lo que decía. Estaba diciendo estas cosas cuando se formó una nube y los cubrió con su sombra; y, al entrar en la nube, se llenaron de temor. Y vino una voz desde la nube, que decía: «Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle.» Cuando cesó la voz, se encontró Jesús solo. Ellos callaron y, por aquellos días, no dijeron a nadie nada de lo que habían visto. Si todo se hubiese limitado al resplandor que envolviera a Jesús de Nazaret —ora como recuerda Marcos acentuando la blancura fulgurante de los vestidos del Maestro Galileo, ora como transmiten Mateo y Lucas poniendo el énfasis en el rostro del mismo Jesús— habría que leer el relato de la Transfiguración, tal como se ha sugerido tradicionalmente, como una especie de anticipo de la gloria propia del Resucitado orientado a preparar a los suyos para resistir el escándalo de la Pasión. Con todo, la presencia de Moisés y Elías viene a dar todo un significado teológico más hondo que una mera consolación anticipada. Es cierto que, como propone François Bovon (El Evangelio según San Lucas I, Salamanca 1995), este relato es uno de los cuatro momentos de intervención directa y explicita de Dios —de Revelación manifiesta, pues—en la vida de Jesús de Nazaret según lo atestigua el Evangelio de Lucas: la Anunciación (1,26-38), el Bautismo (3,21-22), la Transfiguración (9,28-36) y la Resurrección (24,1-8). Y aunque el contexto más propio de la transfiguración en la tradición sinóptica es, indudablemente, el Bautismo de Jesús por los evidentes paralelos entre ambos relatos, “la transfiguración tiene el mismo valor significativo para la vida de Jesús que la resurrección para su muerte” (así F. Bovon. op. cit.), de donde puede inferirse que la experiencia del Maestro Galileo transfigurado remite más al Jesús histórico que al Señor glorificado, con todas las consecuencias que de esto se deriven y que se deducen, precisamente, de la presencia de éstos dos iconos —Moisés y Elías— del pensamiento teológico judío. Es cierto que, para el tiempo de Jesús, Moisés es considerado más bien como el legislador por antonomasia de Israel, pero vale tener en cuenta que, después del exilo, hacia el siglo VI a.C., la vida teológica judía gira en torno al Templo y a la Ley, habiendo tomado ésta última, de algún modo, el lugar que le correspondiera a la profecía: hubo, ciertamente, una especia de asfixia del carisma profético en tanto que, justamente por su carácter carismático, esto es, no sometido ni dependiente de institución alguna, el profeta venía a resultar incómodo para el pensamiento teológico estructurado en torno al estudio de la Ley, pero, sobre todo, para la clase sacerdotal que hace del culto del templo de Jerusalén —y del Templo mismo en sí— un modus vivendi harto socorrido (cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1993). Con todo, el carácter profético de Moisés está fuera de duda. En efecto, el libro del Deuteronomio (18,15) recoge una palabra de Moisés refiriéndose a él mismo: «Yahvé tu Dios te suscitará, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo: a él escucharéis», texto que, por cierto, venía como a avalar una cierta expectativa mesiánica corriente, justamente, en tiempos de Jesús. Ahora bien, el talante profético de Moisés —en el sentido más clásico del concepto en tanto que propone una idea de Dios y una praxis correlativa— se muestra en la gesta fundacional de la liberación de los hebreos esclavos en Egipto, en tanto que éste anuncia y hace presente una muy específica idea de Dios relacionada directamente con el tránsito de la esclavitud a la libertad: se trata del comienzo del horizonte teológico del yahvismo en Israel: “la religión yahvista parece estar dirigida, en sus mismos comienzos, a una comunidad acomodaticia desde el punto de vista económico, socialmente degradada e insolidaria por las arbitrariedades de la autoridad; en una palabra, a un grupo de trabajadores extranjeros artificialmente insertados en la sociedad del Egipto ramesíada […] El nacimiento de la religión yahvista va indisolublemente vinculado al proceso de liberación política del grupo del éxodo.” (así R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento I, Madrid 1999). En cuanto a Elías, figura entrañable en el judaísmo contemporáneo a Jesús, su calidad profética está fuera de discusión. Más aún, Elías viene a ser, para entonces, el paradigma de lo que ha de ser un profeta, sin demérito de los así llamados grandes profetas escritores —Jeremías, Ezequiel, y muy particularmente, Isaías— a quienes se lee, se estudia y se toma como referencia tal y como los mismos Evangelios muestran. Pues bien, la audacia crítica de Elías manifestada en su enfrentamiento con el poder corrupto de la institución monárquica de su tiempo, representada por Ajab (873-874 a.C.), políticamente exitoso pero religiosamente sometido a los caprichos idólatras de su esposa Jezabel, adoradora de Baal y perseguidora furiosa de Elías por haberse burlado y desenmascarado y pasado a cuchillo a los profetas falsos de Baal (1 Re 18-19,1-3), viene a ser el referente privilegiado de la crítica a las instituciones de poder en tiempos de Jesús. Elías, el profeta que experimenta como una brisa suave, en la hendidura de una roca del monte Horeb, al Yahvé al que sirve con celo (1 Re 19,3-14); Elías, el profeta arrebatado por un carro de fuego (2 Re 2,1-13) y que, en tiempos de Jesús, es, también, considerado como signo de los tiempos mesiánicos (cf. R. Albertz, op. cit.). Es así que la presencia de Moisés y Elías junto a Jesús de Nazaret transfigurado, pero particularmente la conversación con ellos mantenida, según el texto que me ocupa, en relación con el destino final del mismo Jesús puede leerse como la síntesis personal que él hace de la historia de Israel —su propia historia— . Y es que el destino final del Maestro Galileo viene a ser consecuencia, justamente, de la dimensión profética de la praxis del Reino de Dios en tanto que, como Moisés en Egipto, Jesús propone —y hace experimentar— la más genuina liberación a la que hombre alguno pueda aspirar: la inclusión en la dimensión del Reino de Dios; y, como lo hiciera Elías frente a la institución monárquica, Jesús de Nazaret no sólo critica el poder opresor y corrupto, sino que él mismo resulta ser la instancia crítica más aguda, no por agredir las instituciones de poder de su tiempo, sino por absoluta autonomía en relación con ellas: nunca sometido, Jesús marca la pauta de distancia en relación con el poder para quienes quieran acceder a la dimensión liberadora del Reino de Dios, a partir —como lo hiciera el Maestro Galileo— de una síntesis crítica de la propia historia.
- Jesús rechaza el chantaje en nombre de Dios
- 3° Domingo de Cuaresma
- 11 de Marzo de 2007
- Lc 13,1-9
- En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios. Les respondió Jesús: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban en Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo.»
- Les dijo esta parábola: «Un hombre tenía plantada una higuera en su viña, fue a buscar fruto en ella y no lo encontró. Dijo entonces al viñador: ‘Ya hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro. Córtala; ¿Para qué ha de ocupar el terreno estérilmente?’ Pero él le respondió: ‘Señor, déjala por este año todavía y mientras tanto cavaré a su alrededor y echaré abono, 9 por si da fruto en adelante; y si no da, la cortas.’»
- En la más pura dinámica desafío-respuesta, correlativa al código honor-vergüenza, Jesús de Nazaret es retado, tal como recuerda el texto que me ocupa, en su calidad de galileo. Y es que, para entonces, ser galileo es un honor en cuanto que se es parte de un colectivo judío caracterizado por su apertura, por su tendencia constante a la libertad, por su autonomía intelectual respecto al pensamiento político-religioso que, generado en Jerusalén, pretende ser dominante en el mundo judío del siglo I. El honor de ser galileo, como cualquier otro rasgo de honor —vitalmente decisivo para el estatus existencial del individuo en el mundo mediterráneo del siglo I—, viene a ser puesto a prueba continuamente en lo que puede llamarse el juego desafío-respuesta del que saldrá airoso aquel que, no solamente da la respuesta adecuada al desafío, sino que a su vez lanza un otro desafío al retador con la intención de dejarlo en vergüenza (cf. J. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005).
- En efecto, de repente traen a Jesús la cuestión —quizá bastante candente— de unos galileos asesinados por el gobernador romano, Pilato, en el Templo de Jerusalén. Es cierto que de este crimen no se conserva información alguna ni siquiera en las obras de Flavio Josefo (La guerra de los judíos, Antigüedades judías, Contra Apión y Autobiografía) que da cuenta en más de una ocasión de los hechos sanguinarios de Pilato, por los que fuese finalmente removido de su cargo por la autoridad imperial no precisamente sensible a los atropellos de sus representantes (cf. Antigüedades XVIII, 4,11-2). Puede, con todo, inferirse que la referencia alude a algún grupo de zelotas que, por alguna revuelta de las que suelen darse entonces por la fiesta de la Pascua, acaban siendo degollados junto con los corderos que se sacrifican en el Templo (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas II, Salamanca 2002).
- Pero la cuestión tiene más fondo: con el asunto no sólo es desafiado Jesús en su condición de galileo, sino en algo que le resulta, desde luego y sin duda, más vital: su idea de Dios. Y es que la cuestión de los galileos asesinados lleva, de manera subyacente, la aseveración de que los rebeldes muertos lo han sido por castigo de Dios, así el brazo ejecutor de la punición haya sido alguien tan ajeno al Yahvé de Israel como el mismísimo Pilato. En otras palabras, a Jesús, Maestro Galileo, se le recuerda, de manera nada sutil por cierto, la posible calidad de pecadores de los galileos y, correlativamente, el castigo de Dios del que son merecedores.
- Pues bien, en lo que viene a ser como el inicio de la respuesta de Jesús de Nazaret al desafío lanzado por sus interlocutores, éste les asegura que los galileos muertos no son más pecadores de los demás; con todo, la respuesta al desafío como tal resulta la alusión que Jesús hace a otra catástrofe que victimara a un grupo de jerosolimitanos: el derrumbe de la torre de Siloé —¿por accidente debido a un terremoto, o como represalia romana a alguna de las tantas y frecuentes revueltas?— del que tampoco hay noticia extra bíblica alguna. Con lo anterior, Jesús de Nazaret sale más que airoso del desafío, y, más aún, no solamente se rehabilita a sí mismo y a sus coterráneos, sino que acaba igualando a estos dos segmentos de Israel —jerosolimitanos y galileos— en una lectura muy diferente de la historia, esto es, de los acontecimientos de la vida del hombre, calamidades y desgracias incluidas, pero lo que resulta más interesante desechando una idea de Dios caduca, para proponer, ahora sí, la idea de Dios que sostiene el Maestro Galileo en su praxis del reino de Dios.
- Para esto, para hablar de su idea de Dios radicalmente contraria a aquélla que insiste en ver al Yahvé de Israel como resentido y vengador, Jesús se vale de una pequeña y hermosa parábola que refiere la decisión de un propietario de cortar una higuera estéril plantada en su viña. Las palabras del viñador en defensa de la higuera son bellamente conmovedoras, pero más aún, esperanzadoras: «Señor, déjala por este año todavía y mientras tanto cavaré a su alrededor y echaré abono, por si da fruto en adelante; y si no da, la cortas.»
- Así, el Dios del que Jesús habla es el Dios de la paciencia que espera siempre la conversión. Porque es, justamente, la conversión el núcleo de la respuesta de Jesús, vale decir, de su interpretación de la calamidad humana venga ora de causas naturales, ora de la intervención del hombre contra el hombre. La conversión, que se genera cuando el hombre toma conciencia lúcida de haberse apartado de Dios como Padre y, correlativamente, de la genuina felicidad. Esta toma de conciencia, consecuencia de un análisis atento al interior del yo, ha de llevar, más tarde, a la decisión de enlazar de nuevo con el Señor de la vida y de la historia, decisión facilitada por la predicación de Jesús de Nazaret que insta a la confianza en la misericordia ilimitada del Padre. Por último, el retorno a Dios en términos del Evangelio, habrá de traducirse en la exigencia de una solidaridad humana sin condiciones a partir de la percepción de la igualdad radical entre los hombres: no más distinciones entre galileos y jerosolimitanos.
- De este modo, Jesús rechaza la imagen de Dios corriente en su época —y quizá también en la nuestra—, según la cual la calamidad ha de ser considerada como castigo al pecado por parte de Dios (cf. Jn 9,1-3): sin negar la responsabilidad humana, Jesús “se opone a la concepción de la justicia divina ciega y cruel, y confiesa a un Dios que entra en diálogo con los seres humanos. A una doctrina objetivante y descomprometida, opone una fe que reconoce sus fallos y se vuelve hacia Dios, es decir, que lleva a cabo la metánoia, el ‘arrepentimiento’, la ‘conversión’.[…] Su intervención es profética; integrando la información, la aprovecha para hacer una advertencia” (F. Bovon. op. cit.).
- Y es que, desde la perspectiva teológica de Jesús de Nazaret, resulta inadmisible el utilizar a Dios como instrumento de chantaje: si el Maestro Galileo responde al desafío con una respuesta devastadoramente inteligente, es, finalmente, para reivindicar no sólo ni tanto su propio honor, cuanto el honor de Dios que acabaría sumido en la vergüenza en tanto que se pretenda —desde un horizonte de miseria moral— manipularlo para coartar, inhibir o reducir la autonomía del hombre, despojando así a Dios como Padre de su calidad de estímulo para la conversión, esto es, para el proceso más acabado de humanización de la persona.
- “Y comenzaron la fiesta…”
- 4° Domingo de Cuaresma
- 18 de Marzo de 2007
- Lc 15,11-32
- Dijo Jesús: «Un hombre tenía dos hijos. El menor de ellos dijo al padre: ‘Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde.’ Y él les repartió la hacienda. Pocos días después, el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano, donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino.
- «Cuando se lo había gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país y comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pues nadie le daba nada. Y entrando en sí mismo, dijo: ‘¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros.’ Y, levantándose, partió hacia su padre.
- «Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: ‘Padre, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo.’ Pero el padre dijo a sus siervos: ‘Daos prisa; traed el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en la mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío había muerto y ha vuelto a la vida; se había perdido y ha sido hallado.’ Y comenzaron la fiesta.
- «Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y, llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aquello. Él le dijo: ‘Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano.’ Él se irritó y no quería entrar. Salió su padre y le rogaba. Pero él replicó a su padre: ‘Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!’
- «Pero él le dijo: ‘Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y ha sido hallado.’»
- Quizá por empatía, muy comprensible por cierto, la lectura de lo que Gerd Theissen (La sombra del galileo, Salamanca 2002) —y muchos con él— considera como la creación literaria cumbre de Jesús de Nazaret, ha puesto el énfasis en el hijo menor del relato y, más particularmente, en lo que viene a ser su calamidad, su reflexión y su conversión: de ahí que sea “El hijo pródigo” la manera habitual de referirse al texto que me ocupa y que, sin duda, admitiría muchos otros títulos, si es que pudiera titularse lo que viene a tratar “nada menos que de la esencia del cristianismo y de la imagen de una sociedad” (así F. Bovon, El evangelio según san Lucas III, Salamanca 2004).
- Y es que viene a ser, más bien, el paterfamilias del relato como el centro, como el eje alrededor del que Jesús estructura la parábola en cuestión para proponer, una vez más, su idea de Dios: es, en efecto, en la casa del padre, y junto a él, donde la historia inicia, es la casa paterna —y la actitud del padre en relación con los jornaleros— lo que domina la memoria del hijo menor en medio de su calamidad, es, finalmente y de nuevo, en la casa del padre, en la mesa del padre, en la fiesta del padre donde el relato se detiene. Y es que el relato se detiene, no se cierra: es claro que, como suelen ser las parábolas del Maestro Galileo, la historia queda abierta con la pregunta implícita de si el hijo mayor aceptó o no la invitación del padre a festejar el retorno de su hermano.
- Desde el mismo principio de la historia se echa de ver que se trata de un paterfamilias harto atípico: en relación con la herencia, los usos propios del mundo judío del siglo I acaso admiten que se ceda la propiedad a heredar en vida del propietario siempre y cuando éste conserve el usufructo total de los bienes en cuestión, de tal modo que el heredero únicamente podrá enajenarlos después de la muerte de quien lo heredara. Es así que cuando el hijo menor pide su parte de la herencia con capacidad de disponer de ella, trata, de algún modo, a su padre como si ya hubiese muerto. Con todo, no llama tanto la atención la ambición del hijo menor cuanto la aquiescencia del padre a la tal petición, totalmente inusual (cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).
- Además, situado el caso en el contexto del código honor-vergüenza vigente en el mundo mediterráneo del siglo I, no resulta difícil suponer que, al ceder a lo que tenía que ser considerado como una arbitrariedad, por decir lo menos, el honor de semejante paterfamilias —esto es, el estatus que le permite relacionarse dentro de su colectivo en ámbitos sociales, económicos y religiosos— hubo de venirse por los suelos. Y es que no hay otra manera de entender más que como una vergüenza el que un padre pase por encima de una costumbre sancionada socialmente por el mero capricho de un hijo suyo, sentando, además, un precedente pésimo para otros jóvenes que tuviesen la misma ambición: las relaciones entre padres e hijos, si bien no exentas de afecto, están entonces signadas por el ejercicio de una autoridad indiscutible, con el correlativo sometimiento (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Lo anterior supone, lógicamente, una serie de actitudes para reforzar la autoridad del paterfamilias: son los hijos quienes deben aproximarse a sus padres, manteniendo éstos una cierta distancia como muestra de la dignidad que les es propia. Pues bien, en un otro rasgo escandalosamente inusual el padre del relato —al que puede suponerse como oteando por ahí con tal vez una cierta expectativa— corre hacia el hijo al que ve venir, con, desde luego, la túnica arremangada y las piernas expuestas en lo que para entonces resulta una exhibición por demás deshonrosa. ¿A tal cosa lo mueve la alegría? Es más que posible. Aunque vale tener en cuenta la opinión de Joachim Jeremias (op. cit.) cuando propone que tal acción obedece más bien a proteger al hijo granuja de la ira de los vecinos: al abrazarle y cubrirle de besos manifiesta explícitamente que aquél que retorna está de nuevo bajo su protección. Y sin escuchar cabalmente el pequeño discurso que elaborara el ex porquerizo, comienza a impartir una serie de órdenes que a los primeros oyentes de la parábola tuvieron que parecerles cosa de locura: el mejor vestido, esto es, el suyo propio, el que el padre reservaría para grandes ocasiones; un anillo, esto es, un sello como signo de autoridad; sandalias, esto es, signo de la dignidad recuperada: descalzos andarían quizá los jornaleros, aquéllos desposeídos con los que el ex hambriento pensara identificarse; y una fiesta.
- Una fiesta grande, por todo lo alto, para todo el pueblo: la carne de un novillo cebado es mucha y, no pudiéndose conservar, habrá de ser consumida el mismo día. Una fiesta de legitimación: «porque este hijo mío había muerto y ha vuelto a la vida; se había perdido y ha sido hallado.» Una fiesta a la que el hijo mayor no quiere entrar. Y si el paterfamilias de la parábola había dejado de lado su honor con todo lo hecho anteriormente, ahora, ante la negativa del hijo responsable asume una actitud aún más vergonzosa: sale de la fiesta y ¡le ruega! Si todas las actitudes arriba descritas resultaban más que insólitas, la imagen de un padre rogando a un hijo suyo raya en lo inconcebible, con el añadido de soportar los reproches de quien se siente —y se proclama— éticamente muy por encima ya no sólo de su hermano menor, sino de su mismo padre. Es así que si el hijo menor vino a agraviar a su padre al pedirle su herencia por anticipado, el hijo mayor le insulta gravemente: frente a la comunidad a la que pertenecen se niega a la comensalidad con su padre.
- No resulta fácil definir cuál de los dos hijos maltrata en forma peor a su padre. Aunque teniendo en cuenta que la comensalidad es para Jesús de Nazaret el signo privilegiado de la praxis del Reino de Dios, habrá que pensar que es el hijo bueno el que infringe el peor agravio al padre de la parábola. Y es que la comensalidad —la mesa compartida en contexto festivo— acaba siendo el signo privilegiado del Reino en cuanto vínculo de la fraternidad igualitaria.
- No cabe duda, pues, que la parábola en cuestión, a más de ser una de las síntesis más acabadas de la idea de Dios de Jesús de Nazaret, conserva su calidad de desafío en cuanto que cuestiona, a partir de la bondad absoluta de Dios como Padre, los valores con los que los hombres construimos la sociedad, y las referencias con las que los cristianos hacemos la Iglesia.
- De la miseria legal a la conciencia autónoma
- 5° Domingo de Cuaresma
- 25 de Marzo de 2007
- Jn 8,1-11
- Mas Jesús se fue al monte de los Olivos. Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: «Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices?» Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: «Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra.» E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra. Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose Jesús le dijo: «Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?» Ella respondió: «Nadie, Señor.» Jesús le dijo: «Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más.»
- El desafío al que Jesús de Nazaret es sometido por sus adversarios —con la evidente intención de despojarle del honor que ha adquirido ante el pueblo y, así, poder acusarle sin oposición alguna— parte de algunos textos de la Ley de Israel: «Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prójimo, serán castigados con la muerte: el adúltero y la adúltera.» (Lv 20,10), y «Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el hombre que se acostó con la mujer y también la mujer. Así harás desaparecer de Israel el mal.» (Dt 22,22) que tipifican el delito de adulterio, y en uno otro que explicita la forma de llevar a cabo el castigo: «Si hay en medio de ti […] un hombre o una mujer que haga lo que es malo a los ojos de Yahvé tu Dios […] y es denunciado a ti, y tú le has tomado declaración y has indagado a fondo, si se comprueba como verdadera la acusación […] sacarás a las puertas de tu ciudad a ese hombre o mujer […] y los apedrearás […]hasta que mueran. Por declaración de dos o tres testigos se podrá ejecutar a un reo de muerte […] La mano de los testigos será la primera que caerá sobre él para darle muerte, y luego la mano de todo el pueblo.» (Lv 17,2.7).
- Vale advertir que los acusadores en su desafío a Jesús, utilizan la Ley de un modo harto sesgado: si, como afirman, la acusada ha sido sorprendida en flagrancia, esto es, en el mismísimo momento de cometer el delito, hubieron de presentar a los culpables del adulterio en cuestión: y es que el adulterio —¿hay que decirlo?— sólo puede ser cometido por dos: un varón y una mujer, y la única culpable en este caso y según el texto que me ocupa, es la mujer. De lo anterior, pues, hay que inferir que la presunta adúltera viene a ser, más bien, como un objeto en manos de los adversarios del Maestro Galileo para fastidiarle: “Si propone la clemencia, se pondrá en conflicto con la ley; si aprueba la lapidación de la mujer, irá en contra de su misma predicación y chocará además con la autoridad romana” (así X. Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan II, Salamanca 2000). Y es que el ocupante romano ha despojado al aparato de justicia judío de entonces del ius gladii, esto es, del derecho de ejecutar la pena capital.
- Con todo, la cuestión es que la mujer en cuestión queda allí, de pié, en medio de los acusadores, como suele estar el reo durante el juicio esperando la sentencia del Maestro Galileo que, de repente, ha venido a ser erigido juez de su caso. La primera reacción de Jesús es desconcertante: se inclina para escribir en el suelo en un gesto inédito —es la única vez que los evangelios recuerdan a Jesús escribiendo— que ha desatado un sinnúmero de interpretaciones: que si con esto trata de hacerse al desentendido, o que de este modo le resta interés al asunto, o que pone en las líneas los pecados de los acusadores, o que remite a un texto de Jeremías —“los que se apartan de ti, en la tierra serán escritos, por haber abandonado el manantial de aguas vivas, Yahvé.” (17,13)—, y más. Es más factible el comentario que, al respecto, hace Biblia de Jerusalén: “Queda oscuro el sentido de este gesto”.
- Y es que la verdadera respuesta de Jesús viene en la palabra con la que acaba zanjando la cuestión: «Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra.» Respuesta que en el contexto del relato tiene un alcance que va mucho más allá del inhibir la agresividad de los acusadores de la adúltera y del simple salir airoso del desafío de sus adversarios. En efecto, con su respuesta —genuino contra desafío que pone en vergüenza a quienes pretendieran avergonzarle— Jesús no discute la vigencia ni la validez de la ley que condena a muerte a la adúltera; tampoco analiza la culpabilidad o la inocencia de la acusada: traslada, sí, el asunto del ámbito de la mera legalidad, de la aplicación mecánica de la ley, al horizonte de la conciencia ética como principio de autonomía (cf. Léon-Dufour, op.cit.).
- Porque Jesús de Nazaret es, no cabe duda, un crítico así agudo de la ley en tanto ésta se convierta en el mero sustento del principio de autoridad por la autoridad en sí. Jesús mira al hombre en toda su complejidad desde la perspectiva de la fraternidad, a diferencia de la ley —y de la autoridad que la sustenta a la vez que se sustenta a sí misma en ella— que, por su propia naturaleza tiende simplificar el acto humano en bueno o malo y, correlativamente, merecedor de aceptación o rechazo, de premio o de castigo.
- La ley tiene, qué duda cabe, una función social en el ámbito de una convivencia humana ordenada, sí, pero desde la óptica del Reino de Dios no es más que el instrumento de una etapa de crecimiento, como bien lo entiende San Pablo: «De manera que la ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.» (Gal 3,24-25). Y también: «…mientras éramos menores de edad, éramos esclavos de los elementos del mundo. Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la condición de hijos.» (Gal 4,3-5).
- En este sentido, la perplejidad —la incapacidad de tomar decisiones autónomas— de los acusadores de la adúltera al ser remitidos por Jesús a actuar a partir de su conciencia y no de la aplicación acrítica de la ley se evidencia en su retiro del lugar del juicio: sostenidos por el principio de autoridad derivado de la aplicación mecánica de la ley, simple y sencillamente, no saben que hacer. Otro tanto sucede con la acusada que permanece como esperando la absolución o la condena del Maestro Galileo: ella también, es remitida a su conciencia, eso sí, con finura exquisita y no sin ironía en relación con los acusadores: «Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?»
- De este modo, Jesús de Nazaret opone a las piedras de la muerte sostenidas por la aplicación mecánica y acrítica de la ley en nombre del principio de autoridad, la autonomía responsable que parte de la conciencia, como estupendamente lo tradujese el Concilio Vaticano II: “La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS 16).
- ¡Si conocieras en este día el mensaje de paz!
- Domingo de la Pasión del Señor
- 1 de Abril de 2007
- Lc 19,28-39
- Y dicho esto, marchaba por delante, subiendo a Jerusalén. Al aproximarse a Betfagé y Betania, al pie del monte llamado de los Olivos, envió a dos de sus discípulos, diciendo: «Id al pueblo que está enfrente; al entrar, encontraréis un pollino atado, sobre el que no ha montado todavía ningún hombre; desatadlo y traedlo. Y si alguien os pregunta: ‘¿Por qué lo desatáis?’, diréis esto: ‘Porque el Señor lo necesita.’» Fueron, pues, los enviados y lo encontraron como les había dicho. Cuando desataban el pollino, les dijeron los dueños: «¿Por qué desatáis el pollino?» Ellos les contestaron: «Porque el Señor lo necesita.»
- Y lo trajeron a Jesús; y, echando sus mantos sobre el pollino, hicieron montar a Jesús. Mientras él avanzaba, extendían sus mantos por el camino.
- Cerca ya de la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los discípulos, llenos de alegría, se pusieron a alabar a Dios a grandes voces por todos los milagros que habían visto.
- Decían: «¡Bendito el rey que viene en nombre del Señor! Paz en el cielo y gloria en las alturas.»
- Algunos de los fariseos que estaban entre la gente, le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos.» Respondió: «Os digo que si éstos se callan gritarán las piedras.»
- Jerusalén está presente en la vida de Jesús de Nazaret, como lo está en la vida de tantos judíos de la Palestina del siglo I, sí, pero de un modo harto particular, tal como enfatiza el evangelio de Lucas que comienza y termina su relato en la Ciudad Santa entendida como lugar teológico (cf. Lc 1,5ss; Lc 24,33-35). Y es que como lo atestigua tanto la tradición sinóptica como aquélla del Cuarto Evangelio, Jerusalén es para Jesús de Nazaret la sede de la oposición a la causa del Reino de Dios: desde muy al inicio de su ministerio los sinópticos recuerdan la presencia jerosolimitana como adversa a la praxis del Maestro Galileo: “Un día que estaba enseñando, había sentados algunos fariseos y doctores de la ley que habían venido de todos los pueblos de Galilea y Judea, y de Jerusalén…” (cf. Lc 5,17ss; Mc 3,22-30; 7,1ss; Mt 15,1-9)
- Y es que en el mundo judío del siglo I —tanto para lo que es la Palestina en sí, como para los tantos asentamientos de la diáspora en la cuenca del Mediterráneo— Jerusalén es el referente por antonomasia de única fe monoteísta entonces existente, valga decir la fe judía tanto en su horizonte teológico como en su dimensión de aglutinante de la identidad nacional. Hacia el 1,000 a.C. y como parte del proceso de consolidación de Israel como Estado, David toma Jerusalén y la convierte en ciudad capital del Reino; unos cincuenta años después, Salomón comienza la construcción del Templo: a partir de entonces, Jerusalén se convierte en la sede del poder político-religioso de Israel, situación que se acentúa en el postexilio (hacia el 538 a.C.). Para el tiempo de Jesús de Nazaret, aún ocupada y gobernada como está por el invasor romano, Jerusalén continúa siendo el asiento de la autoridad suprema judía: el Gran Sanedrín; a más de que los sacerdotes y los escribas de lo que ya se considera Ciudad Santa dictan, desde ella, las instrucciones decisivas sobre cómo han de vivir y comportarse rectamente los judíos (cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- De ahí que, como dice el mismo Lucas (9,51) “sucedió que como se iban cumpliendo los días de su asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén”. Y es que Jesús de Nazaret hubo de querer confrontar su idea de Dios con aquélla de la religión oficial que cuestionaba la praxis del Reino como expresión, justamente, de su pensamiento teológico: una confrontación, pues, entre la idea de Dios del culto y la Ley, tal y como es sostenida en la Ciudad Santa por el establishment, o una idea de Dios inmerso y actuante en la historia de los hombres, tal y como propone el Maestro Galileo.
- En este sentido, vale recordar que la idea de Dios relacionada con Templo y la Ley —lo que viene a resultar el judaísmo en sí a partir del siglo VI a.C.— acaba siendo consecuencia de un proceso hacia lo que se entiende por religión en el sentido más extenso del concepto: la divinidad apartada del mundo de los hombres, a los que favorece según su capricho o, en el mejor de los casos, de su voluntad si ésta resulta complacida por los sacrificios y por la conducta moral de sus fieles. Cabe apuntar que semejante concepto de religión acaba favoreciendo una percepción estática de la realidad y, correlativamente, un sometimiento del hombre a un destino ineluctable. No deja, empero, en el caso del judaísmo de resultar una deformación del yahvismo del primer Israel que se caracteriza justamente por la percepción histórica de Dios a partir de la gesta liberadora del Éxodo. La idea de un Dios involucrado en la historia de los hombres es precisamente lo que caracteriza el surgimiento del monoteísmo en Israel con el correlato de la conciencia de la autonomía del hombre liberado de cualquier determinismo teológico, y con un impacto necesario en la dimensión económico política de la sociedad (cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Madrid 1999).
- Y es, justamente, esta idea de Dios actuante en la historia de los hombres —defendida por el profetismo clásico de Israel— la que viene a ser retomada por Jesús de Nazaret como núcleo de su pensamiento teológico y llevada a niveles inéditos al proponer al Dios liberador del Éxodo como Padre universal con, también y necesariamente, un impacto aún más intenso en los ámbitos político y económico de la sociedad. Habrá de ser, por consiguiente y dentro de toda lógica, el horizonte político económico el escenario de la confrontación entre el profeta galileo y el establishment jerosolimitano.
- Tal es el trasfondo de la entrada de Jesús a Jerusalén en lo que viene a ser un desafío que, desde la paz, el Maestro Galileo lanza a las autoridades tanto judías como romanas. En efecto, Jesús llega a Jerusalén subrayando el aspecto político con el contra-signo de la realeza montada en un pollino —siendo el caballo la montura regia—, acompañado por las aclamaciones de sus discípulos, si entusiastas por sus propias expectativas de realeza mesiánica —«¡Bendito el rey que viene en nombre del Señor!»—poco o nada peligrosos aunque por ser galileos hayan suscitado alguna inquietud, pero por sobre todo preocupado por la paz derivada del Reino de Dios: “Al acercarse y ver la ciudad, lloró por ella, diciendo: «¡Si también tú conocieras en este día el mensaje de paz! Pero ahora ha quedado oculto a tus ojos…»
- La respuesta a la palabra de paz que el Maestro Galileo llevara a la Ciudad Santa acabó siendo, como se sabe, la violencia de la cruz al servicio de la preservación de los privilegios del poder. Con todo, la entrada de Jesús de Nazaret en Jerusalén queda como instancia crítica a los centros de poder —económicos, políticos o religiosos— donde, como en la Jerusalén de entonces, se decide hoy el bienestar y el futuro del hombre.
- Solo ante sí mismo y ante Dios
- Jueves Santo
- 5 de Abril de 2007
- Lc 22, 39-56
- Salió y, como de costumbre, fue al monte de los Olivos; los discípulos le siguieron. Llegado al lugar les dijo: «Pedid que no caigáis en tentación.» Se apartó de ellos como un tiro de piedra, y puesto de rodillas oraba diciendo: «Padre, si quieres, aparta de mí esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya.» Entonces se le apareció un ángel venido del cielo que le confortaba. Y sumido en agonía, insistía más en su oración. Su sudor se hizo como gotas espesas de sangre que caían en tierra.
- Levantándose de la oración, vino donde los discípulos y los encontró dormidos por la tristeza; y les dijo: «¿Cómo es que estáis dormidos? Levantaos y orad para que no caigáis en tentación.»
- Estaba todavía hablando cuando se presentó un grupo; el llamado Judas, uno de los Doce, iba el primero, y se acercó a Jesús para darle un beso. Jesús le dijo: «¡Judas, con un beso entregas al Hijo del hombre!» Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: «Señor, ¿herimos a espada?» Y uno de ellos hirió al siervo del Sumo Sacerdote y le llevó la oreja derecha. Pero Jesús dijo: «¡Dejad! ¡Basta ya!» Y tocando la oreja le curó.
- Dijo Jesús a los sumos sacerdotes, a los jefes de la guardia del Templo y a los ancianos que habían venido contra él: «¿Como contra un salteador habéis salido con espadas y palos? Estaba yo todos los días en el Templo con vosotros y no me pusisteis las manos encima; pero esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas.»
- En la tradición del evangelio de Lucas, el relato de la oración de Jesús de Nazaret en el huerto de Getsemaní resulta particularmente sobrio en relación con los relatos de Marcos y Mateo. Y es que de algún modo, Lucas centra su interés en la oración de Jesús más que en las reacciones de los suyos.
- Y es que en Getsemaní viene a darse como el combate decisivo —la agonía— por llevar adelante la causa del Reino de Dios hasta las últimas consecuencias, esto es, hasta la muerte de de quien ha sido el profeta que con su praxis no sólo ha anunciado sino ha hecho presente al Yahvé de Israel como Padre universal interesado y decidido por el bienestar de todos los hombres sin distinción alguna: «Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.» (Mt 5,44-45).
- No fue entonces —y, quizá, tampoco hoy— bien recibida una idea de Dios que contempla a sus criaturas en una dimensión de igualdad radical y, correlativamente, propone esa misma igualdad como principio de organización social en todos los órdenes de la existencia humana. El rechazo de quienes percibieron afectados sus privilegios con la idea de Dios del Maestro Galileo, pero sobre todo la incomprensión creciente de los suyos (cf. Mc 10,32-40), de quienes escogiera como colaboradores y continuadores en la causa del Reino hubo de afectar a Jesús de Nazaret hasta el punto de llevarlo a cuestionar su decisión por mantener a costa de su propia vida la causa que había sido su mismísima razón de ser: fascinado por su Padre pero también apasionado por el ser humano al punto de fundirlos en un solo amor (Lc 10,25-28) Jesús viene a ser invadido por la incertidumbre en el momento más álgido de su itinerario vital: cuando, ya en Jerusalén, habrá de enfrentar todo el aparato del poder en contra suya.
- En efecto, las cosas han llegado a un extremo tal que Jesús está ante la posibilidad de seguir adelante o de negociar con las autoridades de Jerusalén —tanto judías como el Sanedrín, como romanas como el representante del Imperio romano— el modo de liberarse de un enfrentamiento en el que lleva todas las de perder, huir de la ejecución y regresar con sus seguidores a Galilea y mantener la boca callada: sin esta posibilidad histórica el desarrollo posterior de los acontecimientos, tal y como acabaron sucediendo, la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret hubiesen sido mera consecuencia de un destino ineluctable producido por un Dios que desconoce y niega la autonomía humana: justo lo contrario al Dios que, como Padre, enseñara el Maestro Galileo (cf. E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2000).
- Es entonces cuando Jesús toma la decisión de zanjar el asunto con su Padre en el contexto natural de la oración. Y es que la oración es en Jesús de Nazaret un rasgo que, tanto la tradición sinóptica como aquélla del Cuarto Evangelio, destacan. En efecto, Jesús viene a ser recordado en oración en el contexto de la toma de decisiones relacionadas con la causa del Reino: así al inicio de su ministerio “todo el pueblo se estaba bautizando. Jesús, ya bautizado, se hallaba en oración…” (Lc 1.21); así antes de la elección de quienes habrán de ser los continuadores de la causa “se fue él al monte a orar y se pasó la noche en la oración de Dios” (Lc 6,12); así también en el momento de su auto revelación “tomó consigo a Pedro, Juan y Santiago, y subió al monte a orar” (Lc 9,28), y más.
- En el mundo mediterráneo del siglo I, la oración parte de un acto simbólico de comunicación dirigido a personas percibidas como responsables del sostenimiento, conservación y control del orden social y viene extendido hacia Dios como instancia última del orden total de la existencia. En este sentido, en la oración de Jesús en Getsemaní hay un reconocimiento abierto de Dios como señor de la historia, como quien puede transformar el curso de los acontecimientos, sí, pero no tanto por su omnipotencia cuento por su involucramiento con el devenir y con el mundo de los hombres: “Si escondes tu rostro, desaparecen, les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son. Si envías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra.” (Sal 104,29-30; cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996).
- Es, pues, en el contexto de este reconocimiento teológico del señorío de Dios sobre la historia donde Jesús de Nazaret discute y cuestiona su futuro inmediato. Y es que la copa de la que Jesús habla —la copa que no quiere apurar, tal y como se lo hace saber a su Padre— no es en modo alguno una como experiencia interior ni mucho menos una especie de sufrimiento espiritual: se trata, ni más ni menos, de beber las consecuencias históricas del anuncio y de la praxis del Reino, de un deglutir de manera existencial la reacción del establishment ante la posibilidad de una idea de Dios que estimula la autonomía del hombre a costa, claro está, de los intereses del poder. La copa que tiene Jesús frente a sí —bien lo sabe— está llena, rebosante, del rechazo —o lo que es peor, de la trivialización— de la causa del Reino.
- Acaba Jesús de Nazaret aceptando —ya se sabe— apurar la copa como, de algún modo, acabarán haciendo sus discípulos para, como él, encontrar sentido a lo que el mundo considera absurdo: en la soledad de la oración, solos ante a sí mismos y ante Dios.
- «Padre, en tus manos pongo mi espíritu»
- Viernes Santo
- 6 de Abril de 2007
- Lc 22,63-71.23,1-56
- Los hombres que le tenían preso se burlaban de él y le golpeaban. 64 Y, cubriéndole con un velo, le preguntaban: «¡Adivina! ¿Quién es el que te ha pegado?» Y le insultaban diciéndole otras muchas cosas.
- En cuanto se hizo de día, se reunió el Consejo de Ancianos del pueblo, sumos sacerdotes y escribas, le hicieron venir a su Sanedrín y le dijeron: «Si tú eres el Cristo, dínoslo.» Él respondió: «Si os lo digo, no me creeréis. 68 Si os pregunto, no me responderéis. De ahora en adelante, el Hijo del hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios.» Dijeron todos: «Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?» Él les dijo: «Vosotros lo decís: Yo soy.» Dijeron ellos: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos, pues nosotros mismos lo hemos oído de su propia boca?»
- Se levantaron todos ellos y le llevaron ante Pilato.
- Comenzaron a acusarle diciendo: «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es Cristo rey.» Pilato le preguntó: «¿Eres tú el rey de los judíos?» Él le respondió: «Sí, tú lo dices.» Pilato dijo a los sumos sacerdotes y a la gente: «Ningún delito encuentro en este hombre.» Pero ellos insistían diciendo: «Solivianta al pueblo con sus enseñanzas por toda Judea, desde Galilea, donde comenzó, hasta aquí.» Al oír esto, Pilato preguntó si aquel hombre era galileo. Y, al saber que era de la jurisdicción de Herodes, le remitió a Herodes, que por aquellos días estaba también en Jerusalén.
- Cuando Herodes vio a Jesús se alegró mucho, pues hacía largo tiempo que deseaba verle, por las cosas que oía de él, y esperaba que hiciera algún signo en su presencia. Le hizo numerosas preguntas, pero él no respondió nada. Estaban allí los sumos sacerdotes y los escribas acusándole con insistencia. Pero Herodes, con su guardia, después de despreciarle y burlarse de él, le puso un espléndido vestido y le remitió a Pilato. Aquel día Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues antes estaban enemistados.
- Pilato convocó a los sumos sacerdotes, a los magistrados y al pueblo y les dijo: «Me habéis traído a este hombre como alborotador del pueblo, pero yo le he interrogado delante de vosotros y no he hallado en él ninguno de los delitos de que le acusáis. Ni tampoco Herodes, porque nos lo ha remitido. Nada ha hecho, pues, que merezca la muerte. Así que le daré un escarmiento y le soltaré.» Toda la muchedumbre se puso a gritar a una: «¡Fuera ése, suéltanos a Barrabás!» Éste había sido encarcelado por un motín que hubo en la ciudad y por asesinato.
- Pilato les habló de nuevo, con la intención de librar a Jesús, pero ellos seguían gritando: «¡Crucifícale, crucifícale!» Por tercera vez les dijo: «Pero ¿qué mal ha hecho éste? No encuentro en él ningún delito que merezca la muerte; así que le daré un escarmiento y le soltaré.» Pero ellos insistían pidiendo a grandes voces que fuera crucificado y arreciaban en sus gritos.
- Pilato sentenció que se cumpliera su demanda. Soltó, pues, al que habían pedido, al que estaba en la cárcel por motín y asesinato, y a Jesús se lo entregó a su deseo.
- Cuando le llevaban, echaron mano de un cierto Simón de Cirene, que venía del campo, y le cargaron la cruz para que la llevara detrás de Jesús. Le seguía una gran multitud del pueblo y mujeres que se dolían y se lamentaban por él. Jesús se volvió a ellas y les dijo: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos. Porque llegarán días en que se dirá: ¡Dichosas las estériles, las entrañas que no engendraron y los pechos que no criaron! Entonces se pondrán a decir a los montes: ¡Caed sobre nosotros! Y a las colinas: ¡Sepultadnos! Porque si en el leño verde hacen esto, en el seco ¿qué se hará?» Llevaban además a otros dos malhechores para ejecutarlos con él.
- Llegados al lugar llamado Calvario, le crucificaron allí a él y a los malhechores, uno a la derecha y otro a la izquierda. Jesús decía: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen.» Se repartieron sus vestidos, echando suertes.
- Estaba el pueblo mirando; los magistrados hacían muecas diciendo: «Ha salvado a otros; que se salve a sí mismo si él es el Cristo de Dios, el Elegido.» También los soldados se burlaban de él y, acercándose, le ofrecían vinagre y le decían: «Si tú eres el rey de los judíos, ¡sálvate!» Había encima de él una inscripción: «Este es el rey de los judíos.»
- Uno de los malhechores colgados le insultaba: «¿No eres tú el Cristo? Pues ¡sálvate a ti y a nosotros!» Pero el otro le increpó: «¿Es que no temes a Dios, tú que sufres la misma condena? Y nosotros con razón, porque nos lo hemos merecido con nuestros hechos; en cambio éste nada malo ha hecho.» Y decía: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas con tu Reino.» Jesús le dijo: «Te aseguro que hoy estarás conmigo en el Paraíso.»
- Era ya cerca de la hora sexta cuando se oscureció el sol y toda la tierra quedó en tinieblas hasta la hora nona. El velo del Santuario se rasgó por medio 46 y Jesús, dando un fuerte grito, dijo: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu.» Y, dicho esto, expiró.
- Al ver el centurión lo sucedido, glorificaba a Dios diciendo: «Ciertamente este hombre era justo.» Y toda la muchedumbre que había acudido a aquel espectáculo, al ver lo que pasaba, se volvió dándose golpes de pecho.
- Todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido desde Galilea se mantenían a distancia, viendo estas cosas.
- Había un hombre llamado José, miembro del Consejo, hombre bueno y justo, que no había asentido al consejo y proceder de los demás. Era de Arimatea, ciudad de Judea, y esperaba el Reino de Dios. Se presentó a Pilato, le pidió el cuerpo de Jesús y, después de descolgarle, le envolvió en una sábana y le puso en un sepulcro excavado en la roca en el que nadie había sido puesto todavía. Era el día de la Preparación y apuntaba el sábado.
- Las mujeres que habían venido con él desde Galilea fueron detrás y vieron el sepulcro y cómo era colocado su cuerpo. Luego regresaron y prepararon aromas y mirra. Y el sábado descansaron según el precepto.
- Las precauciones que las autoridades judías tomaran para prender a Jesús de Nazaret resultan desproporcionadas en relación con su peligrosidad, sí, aunque sin duda adecuadas a la preocupación suscitada por el Maestro Galileo y su grupo de discípulos: no iba a ser la primera Pascua en Jerusalén acompañada de disturbios. Es, entonces, suficientemente sólido el testimonio del arreglo con uno de los seguidores más próximos de Jesús para que señalase un momento y un lugar lejos de las multitudes que por esos días se apretujaban en la Ciudad Santa.
- Y es que vale suponer que la trayectoria de Jesús no resultaba desconocida tanto para el Gran Sanedrín de Jerusalén como para la administración romana: resulta más plausible el testimonio del Cuarto Evangelio que supone cuando menos tres estancias de Jesús en Jerusalén —con al menos un intento de apresarle: Jn 7,32.45-51— que la propuesta de la tradición sinóptica que relata una única visita: aquélla definitiva y final; con todo, mientras permaneciese en Galilea no dejaba de ser asunto de Herodes que parce haber tenido la mano lista para reprimir cualquier intento de rebelión, incluso aunque fuese una mera posibilidad tal como acabó siendo el caso de Juan el Bautista (cf. Flavio Josefo, La guerra de los judíos, Madrid 1997).
- En este sentido, vale hacer notar que la entrada de Jesús a Jerusalén en lo que resultó ser su última Pascua no tuviese como consecuencia una represión inmediata por las aclamaciones mesiánicas en sentido político de sus seguidores: o bien ésta manifestación resultó muy breve y pequeña al punto de no llamar la atención, o fue minimizada por los responsables del orden (cf. E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Madrid 2004). Lo que sí parece que resultó intolerable es el signo profético que Jesús hiciera en el Templo de Jerusalén no tanto por la agresión en sí a los vendedores y cambistas —poca cosa venía a ser unas cuantas mesas de monedas y vendutas de animales— sino por el desafío a la idea de Dios sostenida por la existencia del Templo en sí.
- Y es que la dimensión del judaísmo como una religión más del Imperio no podía ser sin escamotear el horizonte existencial del yahvismo original: el Yahvé de Israel no podía venir a ser reducido a un mero objeto de culto cuando su manifestación más plena fue el sacar del sometimiento socioeconómico a un hatajo de esclavos para hacer de ellos un pueblo autónomo tal como, precisamente, se recuerda en cada fiesta de la Pascua con el consiguiente estímulo al nacionalismo de los judíos que no acaban de tragar la presencia romana en Israel.
- El signo del Templo vino a ser, pues, una ataque frontal a la institución religiosa que mantiene una idea de Dios en cierto sentido degenerada en religión común desde otra idea de Dios, la que Jesús de Nazaret sostiene y propone con la praxis de Reino, y que pretende restaurar la dignidad y la autonomía que corresponden a cada ser humano por el hecho de ser creado a imagen y semejanza de Dios. Es claro que la idea de Dios del Maestro Galileo, si bien parte de la esfera teológica con la propuesta de una relación con Dios entendido como Padre, tenía que acabar impactando todos los ámbitos de la existencia humana incluidos, desde luego, aquéllos que afectan a la política y a la economía.
- Y es en este punto en concreto donde los intereses del Sanedrín de Jerusalén como gestor del Templo —particularmente en cuanto al aspecto económico se refiere— acaban coincidiendo con lo que le toca a la administración romana: la idea de Dios que supone la religión oficial beneficia a todos y, por consiguiente, no habrá que permitir que la cuestione nadie, menos aún que venga a ser desafiada por una turba de galileos encabezados por quien se ostenta con sus palabras y sus hechos como un más que dudoso profeta a los ojos, desde luego, de los afectados por su predicación.
- La respuesta de lo que viene a ser el establishment de entonces —la conjunción de la autoridad judía con aquélla romana— es, ya se sabe, la muerte decretada por el Gran Sanedrín de Jerusalén y ejecutada por las fuerzas de ocupación que cumplen la sentencia del representante del César de Roma: esto equivale a imponer por la vía de la fuerza y la violencia la idea de Dios que conviene sus intereses por encima de la idea de Dios que Jesús de Nazaret propone por la vía de la paz.
- Arrinconado por el despliegue de poder, Jesús persiste en hablar de Dios como Padre hasta el último momento. Más aún, su última palabra, según el evangelio de Lucas, es, justamente un acto de confianza en el Dios que predicara: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu.»
- Contra lo que pudieron haber pensado sus adversarios, su plegaria final no quedó sin respuesta.
- Dios reivindica el honor del crucificado
- Domingo de Resurrección
- 8 de Abril de 2007
- Lc 24,1-12
- El primer día de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado. Pero encontraron que la piedra había sido retirada del sepulcro. Entraron, pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. No sabían qué pensar de esto, cuando se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. Asustadas, inclinaron el rostro a tierra, pero les dijeron: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo: Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, pero al tercer día resucitará.» Y ellas recordaron sus palabras.
- Regresaron, pues, del sepulcro y anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los demás. Las que referían estas cosas a los apóstoles eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y las demás que estaban con ellas. Pero a ellos todas aquellas palabras les parecían desatinos y no les creían.
- Con todo, Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio los lienzos y se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido.
- “A diferencia de la sociedad occidental, orientada hacia la culpa, el valor central de la sociedad mediterránea del siglo I era el binomio honor-vergüenza.” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). En términos generales, por honor hay que entender “el mérito, el valor, el prestigio y la reputación que un individuo reclama y le son reconocidos por los otros […] por tanto, tiene que ver con la importancia y valor públicos […] Pero el honor existe sólo a los ojos de un público que espera ciertas cosas y evalúa a los individuos de acuerdo con ello. Es, por tanto, lo que se llama un constructo social, una idea creada por humanos que la llenan de significado” (así J. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005). Conviene añadir que dada la índole teológica de la sociedad judía del siglo I, el honor en ella acaba estando íntimamente ligado a la relación pública que con Dios tiene cada persona.
- Valga como referencia de lo anterior el grupo de los sacerdotes jefes del Templo de Jerusalén que tienen el honor como recibido por nacimiento, esto es, por el mero hecho de pertenecer a lo que entonces se llaman las familias sacerdotales: esto los habilita no sólo para ejercer las funciones propias del culto sino también para pertenecer —y presidir por oficio y por turno— al Gran Sanedrín de Jerusalén. Por contraste los escribas, judíos del común que llegan a serlo luego de un largo proceso de estudios, poseen lo que se entiende como honor adquirido que, en su caso, los autoriza a enseñar tanto la Ley como su comentario —la Halaká—, y participar en la administración de la justicia como experto del derecho. En estos dos ejemplos y en todos los casos, el honor no es una realidad estática: viene a estar siempre sometido a lo que se conoce como el juego desafío-respuesta que suele constar de cuatro pasos: “1) pretensión de valía y mérito, 2)reto a esa pretensión o negativa a reconocerla, 3)respuesta o defensa de la pretensión, y 4) veredicto público adjudicado al pretendiente o al retador.” (así J. Neyrey. op. cit.).
- En tal contexto puede entenderse el itinerario existencial de Jesús como un proceso de adquisición de honor que comienza cuando renuncia al honor adscrito que le corresponde en Nazaret —con el escándalo consiguiente de su familia: Mc 1,9; 3,20-21.31-35)— para adquirir el honor que propio de un profeta, asunto harto difícil puesto que el rol de predicador carismático itinerante que asume el Maestro Galileo, si bien no resulta inédito históricamente, prácticamente está olvidado además de ocupado por los escribas que, muy lejos de la independencia y la autonomía institucional de un carismático, están debidamente sancionados y acreditados por la institución de la que forman parte. Habrán de ser justamente ellos, los escribas, quienes junto con sus seguidores, los fariseos, desafíen continuamente el honor de profeta —esto es, de alguien que conoce y propone la voluntad de Dios— que pretende Jesús que, por cierto y como atestigua particularmente la tradición sinóptica, sale airoso, una y otra vez, dejando siempre en vergüenza a sus adversarios.
- Con todo, no habrán de ser los escribas y fariseos los adversarios realmente letales del Maestro Galileo, más aún, si hay alguna imagen institucional próxima a Jesús es, justamente, la de un maestro de la Ley. Los genuinos adversarios de Jesús resultan ser los saduceos, grupo o partido que alberga a los sacerdotes jefes del Templo, a la clase alta sacerdotal en conjunto, a la nobleza laica —los así llamado ancianos—, en una palabra, a la aristocracia jerosolimitana que, vale insistir, controla la administración del Templo de Jerusalén a más del Gran Sanedrín desde donde pretende imponer una lectura y una práctica de la Ley obsesivamente centrada en cuestiones de pureza e impureza legal, y totalmente ajena a lo que la Ley en sí pudiese aportar para el verdadero bienestar del hombre.
- En relación con los saduceos, más que la tradición sinóptica es aquélla del Cuarto Evangelio la que conserva en forma de discusiones los desafíos y las respuestas que se cruzaran entre Jesús de Nazaret y lo que viene a ser el grupo dominante —el establishment propiamente dicho— que vino a organizar, con desde luego la aquiescencia y participación entusiasta de la administración romana de ocupación, el desafío supremo y último al que fuera sometido el Maestro Galileo: su juicio (¿?), su condena y su muerte en la cruz.
- Y es que la pasión de Jesús de Nazaret pude leerse como un desafío de la religión oficial con la ayuda de la fuerza de las armas romanas a la idea de Dios como Padre que él propone con la praxis del Reino: a semejante desafío desde el poder Jesús hubo de responder con la violencia armada para —resultara vencedor o no de la revuelta— salir airoso y reivindicar su honor de profeta, esto es, su honor como el que sabe y, correlativamente, propone la genuina idea de Dios. No lo hizo. Y quedó a los ojos del establishment —y, lo que es peor, a los ojos de los suyos que habían apostado su esperanza total en la causa del Reino— como humillado, como sumido en la peor vergüenza que pudiese experimentar judío alguno: recibir, desnudo, el tormento y la muerte de cruz.
- Nunca, empero, imaginaron ora las autoridades romanas y judías, ora los discípulos del Maestro Galileo que, en Jesús de Nazaret, venía desafiado el mismísimo Dios de Israel, el Yahvé del Éxodo, el Abbá de Jesús y de todos los hombres decidido a reinar por encima de los poderosos del mundo. Es así que Dios respondió al desafío del poder al servicio de la muerte con la Resurrección de Jesús como Cristo. En este sentido, la Resurrección es la reivindicación del honor de Jesús, sí, pero junto con él es, también, la reivindicación y el aval del Padre a cada palabra, a cada hecho, a cada signo y gesto con los que el Maestro Galileo propusiese la causa del Reino consignada en el Evangelio, conservada y predicada por la Iglesia al servicio de un mundo igualitario y fraterno que inicia en el aquí y el ahora, y continúa, más allá del tiempo y del espacio, en la Casa del Padre.
- La continuidad crítica de la causa del Resucitado
- 2° Domingo de Pascua
- 15 de Abril de 2007
- Jn 20,19-31
- Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.»
- Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
- Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.» Pero él les contestó: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.» Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo: «La paz con vosotros.» Luego dice a Tomás: «Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente.» Tomás le contestó: «Señor mío y Dios mío.» Dícele Jesús: «Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído.»
- La convicción, la decisión —mejor que el deseo— de Jesús de Nazaret de la continuidad de la causa del Reino de Dios que él iniciara, es asunto más que fundamentado en la tradición sinóptica. En este sentido, desde los antiguos textos de Marcos se viene reflejando la intención de Jesús al formar un grupo de discípulos encargados de mantener la vigencia de la predicación del Maestro más allá del arco histórico de su existencia: “Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios. Instituyó a los Doce y puso a Simón el nombre de Pedro; a Santiago el de Zebedeo y a Juan, el hermano de Santiago, a quienes puso por nombre Boanerges, es decir, hijos del trueno; a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el de Alfeo, Tadeo, Simón el Cananeo y Judas Iscariote, el mismo que le entregó.” (Mc 3,13-19).
- Los textos sinópticos que recuerdan el envío de los discípulos para trabajar por la causa del Reino de un manera simultánea a la praxis de Jesús (Mc 6,6-12; Mt 10,1-15; Lc 9,1-6; 10,1-12) pueden leerse como el antecedente de lo que viene a ser una constante en los relatos sinópticos de los encuentros del Resucitado con los suyos: los testimonios son, de alguna manera, unánimes al relacionar la experiencia de la resurrección de Jesús de Nazaret con la conciencia de los discípulos de ser enviados de modo definitivo —y con carácter universal— a continuar la causa del Reino de Dios (cf. Mc 16,15-20; Mt 18,16-20; Lc 24,46-48, aunque éste último prefiere relacionar el envío con la experiencia del Espíritu Santo que habrá de desarrollar en la segunda parte de su obra, esto es, en los Hechos de los Apóstoles —2,1-12—).
- Ahora bien, la tradición del evangelio de Juan tiene un tratamiento de la cuestión del envío harto extensa y peculiar. En efecto, el verbo enviar —apostello— viene utilizado en el Cuarto Evangelio unas 28 veces de las que 19 se relacionan directamente con el mismo Jesús. En términos generales, el verbo enviar habla de la misión como tal y de la ejecución del encargo, del objetivo y de la razón del envío en el sentido de comisión o encargo; en sentido específico, Juan habla de Jesús como quien desarrolla su actividad —su trabajo: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo» Jn 5,17— como por encargo de su Padre y, correlativamente, tal envío-encargo acaba resultando la causa de su legitimidad: Dios, en su muy singular relación con Jesús, le ha dotado de autoridad para realizar su obra (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- El sentido de continuidad de la obra de Jesús por sus discípulos como consecuencia del envió del Maestro recibido a su vez por ellos, viene a ser desarrollado de modo particularmente intenso en el capítulo 17 del evangelio de Juan —«Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo.» (Jn 17,18)— de una manera como análoga a la misión de los discípulos en la tradición sinóptica; y, así mismo, como antecedente al envío definitivo tal y como se lee en el texto que me ocupa.
- El escenario de este envío es el lugar donde se hallan los discípulos con las puertas atrancadas por miedo a los judíos, cosa lógica dada la suerte que ha corrido su Maestro y que, obviamente, ninguno de ellos quiere para sí; y decepcionados, además, no sólo por no ver colmadas sus expectativas sino por enfrentar un final jamás imaginado por el grupo de discípulas y discípulos que acompañaban a Jesús desde Galilea y que, fuera de algunas excepciones, le dejasen en la estacada al verlo entregado a las fuerzas de la ocupación romana.
- Es, pues, allí, en lo que ha venido a ser el escondrijo de los discípulos donde se da el reencuentro con el Maestro Resucitado; donde escuchan de labios de Jesús el Shalóm —“¡Que todo te vaya bien!”— saludo entonces de uso común, pero pronunciado de un modo harto particular: no tanto deseo de paz, cuanto constatación de que la paz ya está en ellos puesto que, a pesar de todo, son los elegidos para participar de la realidad nueva derivada de la resurrección del Señor (así R. E. Brown, El Evangelio según Juan, Madrid 2000). Realidad nueva que habrá de ser transmitida, justamente, con el envío del Resucitado a los suyos: «Como el Padre me envió, también yo os envío», en una abierta y clara decisión de continuidad del trabajo encargado por el Padre a partir del don del Espíritu, esto es, de la fuerza, del aliento que impulsara al mismo Jesús como enviado para llevar a cabo la obra del Padre en el mundo: «Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día; llega la noche, cuando nadie puede trabajar.» (Jn 9,4).
- Con todo, el envío de los discípulos en función de la continuidad habrá de tener la misma calidad crítica con la que Jesús realizara la obra del Padre: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos», en el entendido que el perdón no significa tanto la remisión de una deuda, cuanto la cancelación absoluta del pasado para permitir que el hombre se abra al futuro de Dios. Correlativamente, la retención del pecado no se refiera tanto a la condenación, cuanto a mantener la imputación, esto es, la responsabilidad de cuanto niega y se opone al futuro que viene de Dios en forma de felicidad y bienestar en todos los ámbitos de la vida de sus criaturas.
- Resulta, pues, sobrecogedora la responsabilidad de quienes acepten continuar con honestidad la obra del Hijo, la praxis del Reino puesto que, como sugiere Charles K. Barret (El evangelio según san Juan, Madrid 2003) si “en las palabras, las obras y la persona de Jesús los hombres se ven confrontados no con un simple rabino judío, sino con Dios mismo […] en la misión apostólica de la Iglesia el mundo se ve confrontado no con una institución puramente humana, sino con el propio Jesús…”
- El reencuentro con Jesús Resucitado en la comensalidad
- 3° Domingo de Pascua
- 21 de Abril de 2007
- Jn 21,19-31
- Después de esto, se manifestó Jesús otra vez a los discípulos a orillas del mar de Tiberíades. Se manifestó de esta manera. Estaban juntos Simón Pedro, Tomás, llamado el Mellizo, Natanael, el de Caná de Galilea, los de Zebedeo y otros dos de sus discípulos. Simón Pedro les dice: «Voy a pescar.» Le contestan ellos: «También nosotros vamos contigo.» Fueron y subieron a la barca, pero aquella noche no pescaron nada.
- Cuando ya amaneció, estaba Jesús en la orilla; pero los discípulos no sabían que era Jesús. Díceles Jesús: «Muchachos, ¿no tenéis nada que comer?» Le contestaron: «No.» Él les dijo: «Echad la red a la derecha de la barca y encontraréis.» La echaron, pues, y ya no podían arrastrarla por la abundancia de peces. El discípulo a quien Jesús amaba dice entonces a Pedro: «Es el Señor». Cuando Simón Pedro oyó «es el Señor», se puso el vestido -pues estaba desnudo- y se lanzó al mar. Los demás discípulos vinieron en la barca, arrastrando la red con los peces; pues no distaban mucho de tierra, sino unos doscientos codos.
- Nada más saltar a tierra, ven preparadas unas brasas y un pez sobre ellas y pan. Díceles Jesús: «Traed algunos de los peces que acabáis de pescar.» Subió Simón Pedro y sacó la red a tierra, llena de peces grandes: ciento cincuenta y tres. Y, aun siendo tantos, no se rompió la red. Jesús les dice: «Venid y comed.» Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: «¿Quién eres tú?», sabiendo que era el Señor. Viene entonces Jesús, toma el pan y se lo da; y de igual modo el pez. Esta fue ya la tercera vez que Jesús se manifestó a los discípulos después de resucitar de entre los muertos.
- Después de haber comido, dice Jesús a Simón Pedro: «Simón de Juan, ¿me amas más que éstos?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis corderos.» Vuelve a decirle por segunda vez: «Simón de Juan, ¿me amas?» Le dice él: «Sí, Señor, tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas.» Le dice por tercera vez: «Simón de Juan, ¿me quieres?» Se entristeció Pedro de que le preguntase por tercera vez: «¿Me quieres?» y le dijo: «Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te quiero.» Le dice Jesús: «Apacienta mis ovejas. En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías, e ibas adonde querías; pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará adonde tú no quieras.»
- Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a glorificar a Dios. Dicho esto, añadió: «Sígueme.»
- Considerado por muchos estudiosos como un apéndice derivado de una redacción posterior a la del cuerpo del Evangelio de Juan, el capítulo 21 del Cuarto Evangelio conserva, empero, datos teológicos de una riqueza extraordinaria que remiten, sin duda alguna, a la realidad de Jesús de Nazaret como el Resucitado, como el Viviente, como el Cristo de Dios, al tiempo que recuerda los rasgos históricos que caracterizaran al Maestro Galileo: así, la primera parte del texto que me ocupa, recuerda el tercer reencuentro del Resucitado con los suyos.
- El escenario de este reencuentro es harto familiar: se trata del lago de Genesaret, o lago de Tiberíades, o, como suele venir citado tanto en la tradición sinóptica como en aquélla del Cuarto Evangelio, el mar de Galilea, en cuyos alrededores se desarrollara de manera privilegiada el trabajo de Jesús de Nazaret como predicador carismático itinerante. El relato inicia con la decisión de Pedro de un como retomar su anterior oficio: «Voy a pescar.» Sus acompañantes se suman a su iniciativa: «También nosotros vamos contigo.» Vale apuntar que quienes van con Pedro en la barca no son los Doce: la lista se limita a “Tomás, llamado el Mellizo, Natanael, el de Caná de Galilea, los de Zebedeo y otros dos de sus discípulos”. Y no es que el autor del Cuarto Evangelio desconozca la realidad de los Doce (cf. Jn 6, 67-71; 20, 24) sino que su perspectiva teológico eclesial es, con mucho, más amplia que aquélla de la tradición sinóptica: si bien es cierto que, justamente, en la segunda parte del texto en cuestión habrá de tratarse de manera harto profunda el encargo a Pedro como pastor del rebaño de Jesucristo, el evangelio de Juan ha conservado y propone una visión más colegial de la organización de la Iglesia en la que los discípulos —tal es el término preferido por Juan— en conjunto son corresponsables de la continuidad de la Obra que al Padre ha encargado a Jesús, y éste, su vez, a los suyos (cf. S. Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discípulo “amigo” de Jesús, Salamanca 1997).
- El relato continúa —en estrecho paralelo con Lc 5,4-10— en el contexto de la pesca con la presencia de un Jesús al que no acaban de reconocer en su realidad nueva y que, como saludo, les dirige unas palabras que no dejan de llamar la atención por la sencillez propia de la cotidianidad en la que parece moverse el Resucitado: «Muchachos, ¿no tenéis nada que comer?» (cf. Lc 24,41 donde el Resucitado dice: «¿Tenéis aquí algo de comer?»). Ante la negativa de los pescadores por el fracaso de su esfuerzo nocturno, Jesús les da instrucciones para conseguir una pesca así exitosa al punto de no poder arrastrar la red “por la abundancia de peces.” Luego del reconocimiento del Señor resucitado, la imagen siguiente del relato remite al Jesús anfitrión que, en esta ocasión, ha preparado pan y unas brasas sobre las que asa un pez a los que añade otros más que pide a los suyos de los ciento cincuenta y tres peces grandes que acaban de obtener. Una vez preparados los alimentos, los discípulos escuchan una palabra de Jesús que, sin duda alguna, tuvieron que haber oído tantas veces de él: «Venid y comed.» Y participan de un gesto que, también, tendría que resúlteles familiar: “Viene entonces Jesús, toma el pan y se lo da; y de igual modo el pez.”
- He aquí una síntesis magnífica del signo que Jesús de Nazaret privilegiara al punto de elegirlo como el signo por antonomasia para ser recordado y encontrado: la comensalidad, esto es, el compartir la mesa de manera incluyente para significar —y hacer experimentar a sus comensales— la cercanía de Dios como Padre tal como la anuncia con la praxis del Reino; la comensalidad que se inscribe en los usos de los banquetes propios del mundo mediterráneo del siglo I que reafirman y legitiman el estatus dentro de un colectivo: “el microcosmos de la comida corre paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales” (así B. J. Malina; R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y es que la mesa en común implica el compartir ideas y valores en la esfera de una misma posición social: así y por ejemplo, los fariseos —como otros grupos dentro del judaísmo— se reúnen en cenáculos totalmente excluyentes puesto que la relación exclusiva exige una mesa exclusiva. En contraste, la relación inclusiva de Jesús de Nazaret con sus contemporáneos supone una mesa inclusiva.
- En este caso, una experiencia de comensalidad que devuelve a los discípulos su calidad de tales, calidad perdida por abandonar al Maestro en el momento decisivo de su itinerario existencial: el enfrentar y asumir la muerte por la causa del Reino, por la Obra del Padre. Es así que la comensalidad con el Resucitado no sólo rehabilita a los suyos como discípulos a partir de la experiencia del perdón, sino que les otorga la responsabilidad de la continuidad de la causa del mismo Jesús: la causa de Dios que es al mismo tiempo la causa del hombre que, a partir de la Resurrección, adquiere dimensión universal (cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1996). Ahora bien, esta universalidad de la causa de Jesucristo no se limita al deseo de inclusión en la vida plena de todos los hombres en cuanto individuos: va más allá: se trata, también —y quizá por sobre todo— de la inclusión de los colectivos que la injusticia y la desigualdad derivada de ella han excluido de la mesa común del bienestar. Participantes del perdón rehabilitante de la comensalidad de Jesucristo que la Iglesia ha mantenido vigente en la Eucaristía, los discípulos que pretendan hoy seguir al Maestro Galileo habrán de asumir la extensión de la comensalidad allí donde las cifras de la miseria gritan la ausencia de Jesús de Nazaret, el Cristo Resucitado.
- Escuchar y seguir a Jesús como discípulo
- 4° Domingo de Pascua
- 29 de Abril de 2007
- Jn 10,27-30
- «Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen. Yo les doy vida eterna y no perecerán jamás, y nadie las arrebatará de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre. Yo y el Padre somos uno.»
- En su capítulo décimo, el Cuarto Evangelio desarrolla un tema harto entrañable tanto en el Antiguo Testamento como en el Oriente Antiguo: la imagen del pastor y las ovejas como metáfora de la relación entre los dirigentes de un colectivo y los miembros del colectivo en sí. Y es que el oficio de pastor viene a resultar paradigmático de la autoridad responsable en un medio donde el cuidado de un rebaño es así complejo: no resulta fácil encontrar pastos en época de estiaje, ni conducir al rebaño en terrenos solitarios y, por encima de todo, no es sencillo saber compaginar el apacentar, el abrevar, el dejar descansar al ganado y el trashumar, a más de tener cuidado con los animales más débiles y, en la guarda nocturna del ganado, enfrentar fieras y ladrones. El éxito del oficio de pastor depende, pues, de la cautela, paciencia y honradez, amén de la nobleza indispensable para enfrentar las amenazas y resolver los peligros que el rebaño corre (así L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
- Correlativamente, no resulta extraño que a partir de su propia experiencia socioeconómica Israel usase el concepto de pastor en su reflexión teológica para entender y expresar a Yahvé, su Dios: Gn 48,15; 49,24; Sal 23; 28,9; 68,8; 74,1; 77,12 y más; Ez 34; Is 40,10s; 49,9ss.
- Con todo, aún usando la imagen del pastor y el rebaño como mera imagen y aún dentro del contexto cultural de entonces, no es posible dejar de observar que supone, entre quien venga a resultar la figura del pastor y quienes signifiquen el rebaño, una cierta subordinación que raya en la dependencia en un contexto de asimetría total . Vale, entonces, preguntar si es este tipo de relación de subordinación y dependencia el que Jesús de Nazaret quiere y propone para los suyos que, unidos y organizados en Iglesia —esto es, en asamblea, en comunidad— habrán de continuar la causa del Reino, en los términos de la tradición sinóptica, o bien seguir trabajando en la Obra del Padre, según el lenguaje propio del evangelio de Juan.
- Es probable que la respuesta a esta cuestión —que afecta a la idea que se tenga de la Iglesia— venga a estar en el verbo que define el nexo de relación entre el pastor y el rebaño tal y como viene usado en el texto que me ocupa. Se trata del verbo akoloutheo que en las 90 veces que se usa en el Nuevo Testamento figura principalmente como el término para expresar el seguimiento de Jesús. En efecto, akoloutheo significa en sentido propio seguir, ir detrás de alguien; y en sentido figurado significa ser discípulo, ir en seguimiento de alguien: ambos significados se aplican a Jesús cuando se dice que la multitud de gente le seguía y que los discípulos iban en seguimiento suyo. Vale apuntar que los sujetos del verbo en cuestión son normalmente personas (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Ahora bien, en el caso de los discípulos de Jesús, el seguimiento tiene una cualidad especial: supone, según la tradición sinóptica, la ruptura con el pasado así éste tenga que incluir los nexos más personales en los ámbitos social, económico y familiar. De hecho es, justamente, el mismo Jesús el primero que, quizá a pesar suyo, hubo de romper con su entorno natural para formar con sus discípulos una familia subrogada, y vinculada ya no por las relaciones de parentesco sino por la causa del Reino de Dios (cf. B. Malina, R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). La tradición del Cuarto Evangelio, por su parte, parce ir más allá cuando propone la relación de Jesús con sus discípulos en términos de una vinculación de intimidad impactante: «Yo soy la vid; vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada […] Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor.» (Jn 15,5.9-10).
- Es claro, entonces, que Jesús no está interesado en establecer entre él y los suyos la relación tradicional que entonces suele darse entre un escriba rodeado de discípulos, sino la relación entre un predicador carismático itinerante y sus seguidores vinculados por una causa común. Vale recordar que por carismático ha de entenderse a quien ejerce una autoridad sin basarse en instituciones ni funciones previas, esto es, que no depende de la sanción de establishment alguno, sino de su propia intuición en lo que se refiere a la voluntad de Dios (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005). Así y en este caso, lo que acaba siendo decisivo en el seguimiento es la escucha de la voz del maestro —«Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen.»—; y es que si el escuchar —prestar atención, atender, aplicar el oído— es lo que, en definitiva, acaba definiendo a un discípulo, los seguidores del Maestro Galileo no reciben, a diferencia de los discípulos de los escribas, la enseñanza de la tradición de la religión oficial, sino una doctrina inédita: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» (Jn 7,16).
- Una doctrina, pues, que precisamente por ir más allá de lo oficial instituido desborda las formas tradicionales de relación maestro-discípulo para constituirse, insisto, en causa común a la que conviene —visto ahora desde la perspectiva de una relación nueva y diferente— la imagen entrañable, por su sencillez y por su hondura, de un pastor y unas ovejas que «no perecerán jamás y nadie las arrebatará de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre.»
- La manera de amar de Jesús de Nazaret
- 5° Domingo de Pascua
- 6 de Mayo de 2007
- Jn 13,30-35
- En cuanto tomó Judas el bocado, salió. Era de noche. Cuando salió, dice Jesús: «Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre y Dios ha sido glorificado en él. Si Dios ha sido glorificado en él, Dios también le glorificará en sí mismo y le glorificará pronto.
- «Hijos míos, ya poco tiempo voy a estar con vosotros. Vosotros me buscaréis, y, lo mismo que les dije a los judíos, que adonde yo voy, vosotros no podéis venir, os digo también ahora a vosotros. Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros.»
- Vale insistir, una vez más, que cuando el Nuevo Testamento —y muy específicamente, los Evangelios— hablan de amor no se refieren en modo alguno al ámbito de los sentimientos por más nobles y tiernos que sean, mucho menos a la esfera de las pulsiones por más legítimas que puedan resultar —si es que resultan— como elemento vinculante en una cualquiera relación humana. Los Evangelios dicen amor con el verbo agapao que remite a la relación serena de aprecio y aceptación amistosa, y en cuanto viene a traducir el hebreo dabaq, que literalmente significa “pegarse a”, tiene connotación de adhesión y de fidelidad (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998; cf. X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1998).
- En este sentido, la propuesta de Jesús de amara a los enemigos, tal y como la recuerda Mt 5,43-48 en el Sermón de la Montaña —y que parece encerrar una alusión al pensamiento esenio contemporáneo que considera objeto de amor de modo excluyente a los iguales—, ha venido a ser considerada como uno de los elementos más definitorios y más peculiares del pensamiento del Maestro Galileo en tanto que no hay en los testimonios de la doctrina de los maestros contemporáneos a Jesús —y quizá de todas las religiones— precepto alguno que se aproxime a una radicalidad semejante: bastaría, en el mejor de los casos, renunciar al odio recíproco en el contexto de la resistencia pasiva a la agresión propia de el enemigo.
- Pues bien, el texto que me ocupa recuerda una propuesta que, tal vez, pueda resultar más audaz todavía que el amor a los enemigos. Y es que, si bien el amor mutuo, en los términos justos del sentido de agapao, habría que darlo por supuesto en una fraternidad tal y como la que se genera en torno al Maestro Galileo, fuertemente vinculada, además, por la causa común del Reino de Dios, por trabajar juntos en la Obra del Padre, la índole del amor mutuo propio de los discípulos de Jesús de Nazaret cobra una característica harto peculiar cuando resulta que el propio Maestro se pone a sí mismo como referente del amor de los suyos: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros.»
- Es así que el desafío de Jesús a los suyos no se limita al amor mutuo, asunto ya de por sí complejo, sino al amor mutuo tal y como el mismo Jesús lo entendiera y lo practicara. En relación con lo anterior es claro que los Evangelios en su totalidad acaban resultando un como paradigma de la praxis del amor tal y como la viviese el Maestro Galileo: en ellos destaca de modo harto conspicuo el rasgo de la comensalidad, la mesa compartida más allá de las limitantes —o mejor, de las normes excluyentes— socio religiosas de entonces. En este sentido, la manera de amar de Jesús de Nazaret se traduce en la inclusión de los excluidos, no por cierto sólo en una mera dimensión social —que indudablemente es un componente no menor de la comensalidad de Jesús—, cuanto en la dimensión teológica que, para entonces y de un modo muy acusado, viene a ser decisiva para la auto comprensión del individuo no sólo en su relación con Dios, sino en su relación con el colectivo al que pertenece (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La Historia de un Viviente. Madrid 1981).
- Ahora bien, es justamente en el contexto de la comensalidad que Jesús de Nazaret viviera con los suyos, y, por cierto, en ese momento cumbre de la comensalidad que vino a ser el último banquete, la cena de despedida, cuando, según recuerda el Cuarto Evangelio al principio del capítulo al que pertenece el texto en cuestión, el Maestro Galileo ofrece una referencia definitiva de su manera de amar. El gesto, definitivamente inédito y, como tal, sorprendente, de levantarse de la mesa, despojarse de sus vestidos de fiesta, ceñirse una toalla y lavar los pies a sus discípulos adoptando un rol simple y sencillamente impensable queda como la muestra acaso suprema del concepto de amor de Jesús de Nazaret, para escándalo de los suyos: «Señor, ¿tú lavarme a mí los pies? […] No me lavarás los pies jamás.»
- Y es que es cosa de esclavos, no judíos por cierto, o de la esposa o de la hija el lavar los pies de los varones: “Ella [la esposa], o las hijas, debe lavar al padre la cara, las manos y los pies, lo que no es lícito al varón exigir de otro varón si no es pagano, ni siquiera de un esclavo judío.” (Así J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973). Y: “…las mujeres gobiernan la casa no sólo preparando la comida, sino confeccionando la ropa o bañando a los hombres y ungiéndolos.” (así E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
- Tomando en cuenta la vigencia del código honor-vergüenza que rige las relaciones humanas en el mundo mediterráneo del siglo I, y que define rigurosamente a partir del honor el rol que ocupa el individuo en el entorno social al que pertenece, puede inferirse —sin pretender ni proponer una comprensión exhaustiva— que la manera de amar de Jesús de Nazaret supone el hacer saltar por los aires los roles que separan a los hombres entre sí para sentar la plataforma necesaria para construir un mundo signado por la fraternidad igualitaria. Ha sido —y habrá de seguir siendo— trabajo de los discípulos del Maestro Galileo ajustar a cada época en su contexto cultural propio la audacia del desafío de Jesús al establishment de su tiempo para mantener vigente su manera de amar: «Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora: lo comprenderás más tarde.» (Jn 13,7).
- Cuando Jesús de Nazaret habla de paz…
- 6° Domingo de Pascua
- 13 de Mayo de 2007
- Jn 14,22-29
- Le dice Judas -no el Iscariote-: «Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?» Jesús le respondió: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él. El que no me ama no guarda mis palabras. Y la palabra no es mía, sino del Padre que me ha enviado. Os he dicho estas cosas estando entre vosotros. Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho. Os dejo la paz, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo.
- No se turbe vuestro corazón ni se acobarde. Habéis oído que os he dicho: Me voy y volveré a vosotros. Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre, porque el Padre es más grande que yo. Y os lo digo ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis.»
- En el año 63 a.C., el general romano Cneo Pompeyo Magno toma y declara Siria provincia romana bajo la administrador de un gobernador. Poco después y en el mismo año, Pompeyo llega a Jerusalén convocado por dos hermanos de la dinastía de los asmoneos —Hircano II y Aristóbulo II— para dirimir sus diferencias en relación con el título de Rey de Israel. Pompeyo acaba con el asunto con la conquista y anexión de Jerusalén y Judea a la provincia de Sira —y, por consiguiente, a Roma— y con la designación de Hircano como sumo sacerdote del templo de Jerusalén y, a la vez, como etnarca de lo que a partir de entonces vendría a ser el reino vasallo de Judea. Lo anterior viene a ser como el final de una campaña exitosa emprendida por Pompeyo bajo el pretexto de someter a los piratas que, en el Mediterráneo, saquean las naves cargadas de trigo egipcio para la todavía nominalmente república de Roma.
- En realidad, Pompeyo no hizo otra cosa que someter y anexar a Roma algunos países de Oriente que se resisten a su dominio, en el contexto del proceso globalizador del mundo antiguo que acabara siendo sometido a lo que, a partir de finales del siglo I, viene a ser llamada la pax romana: “Las victoriosas campañas de Pompeyo en Oriente fueron el catalizador de la vasta expansión no sólo de territorios y de pueblos controlados por Roma, sino también de cuantiosos bienes y riquezas canalizados hasta ella. Se trataba de una muy significativa extención de lo que los romanos entendían como su imperium …” (así R. A. Horsley, Jesús y el Imperio, Estella 2003).
- En efecto, la situación del antiguo reino de Israel —ahora llamado Palestina por la potencia ocupante— a partir de la conquista de Pompeyo vino a resultar un tanto similar a otros momentos de su larga historia de sometimiento, pero ahora con las particularidades propias de Roma. De este modo, Palestina pasa a ser un estado semiindependiente: Hircano, el sumo sacerdote y etnarca, se convierte en un gobernante cliente que, en su caso, está más bien controlado por un tal Antípatro, soldado idumeo que resulta designado como gobernador militar al lado del etnarca. A partir de entonces, Palestina paga tributo a Roma y se obliga a prestar apoyo a las directrices y acciones militares romanas que se efectúen en el Mediterráneo Oriental, a cambio de la protección y del respeto de una autonomía muy relativa dentro de sus fronteras (cf. E. P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2001).
- Para efecto económicos, la administración romana recurre a la institución de los publicanos creada en un alarde de hipocresía política como recurso para recaudar los abundantes impuestos de Pérgamo —reino que Roma recibe en 133 a.C. como legado o donación— mientras el Senado sostiene que es el respeto el único tributo que la República necesita y exige. Es a partir de entonces cuando se subastan los contratos de recaudación al sector privado que avanza al Estado el total de lo esperado por recaudar. Esto supone sumas astronómicas que sólo algunos ricos pueden pagar individualmente, aunque suelen entre ellos crear empresas —en el sentido más estricto del término— que, en las provincias, contratan a soldados, marineros y carteros para obtener la recaudación directa en la que el beneficio lo es todo y cuanto más obsceno, mejor. Y es que no se trata únicamente de conseguir el tributo oficial, sino la mayor cantidad posible como ganancia: de hacer falta, la institución presta dinero a los deudores con intereses ruinosos para, después de arrebatarles todo, esclavizarlos.
- Tales son, pues, los componentes esenciales de la pax romana: el sometimiento del aparato político religioso por la vía de las armas, y la expoliación económica de la sociedad. Tal es, por consiguiente, el contexto socioeconómico del Cuarto Evangelio cuando recuerda a Jesús de Nazaret hablando de paz, según el texto que me ocupa.
- No resulta, entonces, difícil inferir a que se refiere el Maestro Galileo cuando puntualiza la diferencia de la paz que da el mundo —la pax romana— con la paz que él ofrece a los suyos. Y es que la referencia primera de Jesús es, desde luego, el concepto de paz encerrado en el término shalom que evoca mucho más que la mera ausencia de violencia. Y es que “para los antiguos hebreos, la palabra shalom significaba un estilo de vida personal y social que no se agota en la simple ausencia de conflictos armados […]. Shalom designa unas condiciones positivas de paz, alegría, reciprocidad humana, armonía social, justicia… shalom implica abundancia, buena salud, cercanía y calor humanos. shalom es algo que abraza la entera vida comunitaria; es algazara y música y danza en las calles” (así H. Cox, El cristiano como rebelde, Madrid 1968). O bien y de manera más sintética, shalom es fundamentalmente el bienestar en el sentido más amplio de la palabra (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003).
- Ahora bien, el shalom de Jesús hunde sus raíces en la tradición profética de Israel que piensa en el enviado de Yahvé como un príncipe de la paz (Is 9,6), que “proclamará la paz a la naciones” (Zac 9,10), que hará una alianza de paz (Ez 37, 26). Así, la paz que Jesús deja a los suyos tiene su origen en los intereses de Dios que, por definición y por naturaleza, están orientados a la restauración de la dignidad del hombre como consecuencia del reconocimiento del mismo Dios como Padre Creador y origen de cuanto existe, y, correlativamente, como la referencia única y absoluta para entender al mundo y al hombre mismo.
- Con todo, si bien tiene un punto de arranque definitivamente teológico, la paz que Jesús ofrece acaba siendo como un derivado de la adhesión a él mismo para continuar, como discípulo y en los términos del Cuarto Evangelio, la Obra del Padre, esto es su presencia en el mundo y en la historia de los hombres como un desafío y, al mismo tiempo, como una genuina alternativa al mecanismo global que viene a ser el continuador —en términos asombrosamente similares tanto en lo referente a la dominación y al sometimiento sociopolítico como al expolio económico— de la pax romana.
Dios hace suya la causa de Jesús de Nazaret La Ascensión Señor 20 de Mayo de 2007 Lc 24,44-43 Después les dijo: «Éstas son aquellas palabras mías que os dije cuando todavía estaba con vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí.» Y, entonces, abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras y les dijo: «Así está escrito: que el Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se predicaría en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas. «Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Vosotros permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto.» Los sacó hasta cerca de Betania y, alzando sus manos, los bendijo. Y, mientras los bendecía, se separó de ellos y fue llevado al cielo. Ellos, después de postrarse ante él, se volvieron a Jerusalén con gran gozo. Y estaban siempre en el Templo bendiciendo a Dios. Para los discípulos de Jesús de Nazaret la crucifixión y muerte de su maestro en manos de las tropas romanas de ocupación —entregado a ellas por las autoridades político religiosas de su propio pueblo— tuvo que haber significado una tragedia fatal en cuanto que en la cruz de la ignominia no sólo resulta clavado el Jesús entrañable que los entusiasmara —en el sentido más literal del término— con la causa del reino de Dios, sino que, con él, queda reducida a la nada la apuesta existencial de cada uno de ellos por el futuro inminente que el Maestro Galileo anunciara. Más todavía y en los términos del código honor-vergüenza vigente en el mundo mediterráneo del siglo I, Jesús de Nazaret en la cruz queda sumido en el peor grado de vergüenza imaginable para un judío de entonces que, por cierto, con sus palabras y sus hechos se auto asigna el honor —así fuese de manera implícita— de ser el profeta escatológico, esto es, quien conoce y proclama la decisión última y definitiva de Dios en relación con sus criaturas: reinar Él por encima de cualquier pode humano para garantizar al hombre la dignidad que Él mismo le ha conferido (cf. B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Por consiguiente, el reencontrar a el crucificado-avergonzado como el viviente resucitado con una dimensión de honor derivada de Dios que rebasa lo imaginable, tuvo que haber sido para los discípulos de Jesús de Nazaret una experiencia, en tanto que existencialmente inédita, harto difícil de expresar y transmitir: las diferencias —a veces contradictorias— de los relatos que los Evangelios —y el Nuevo Testamento en general—conservan del reencuentro del Resucitado con los suyos remiten en sí mismas a la complejidad de ese momento privilegiado, único e irrepetible del inicio de la conciencia de la presencia de Dios en la historia en Jesús como el Cristo Resucitado y, además, exaltado “a la derecha de Dios”. Dado lo anterior, habrá de comprenderse que los testigos de la Resurrección recurriesen a las categoría y a las imágenes tanto de la teología del Antiguo Testamento como de la cultura de entonces —esa síntesis fascinante de los pensamientos judío y griego— para expresar la realidad nueva del Crucificado-Resucitado, amén de usar un esquema diacrónico para transmitir lo que es en sí un solo y mismo hecho: “Viernes santo, Pascua, Ascensión y Pentecostés forman un único e indivisible misterio, la única pascha Domini, el único pasar de Jesús por la muerte a la vida, por cuya muerte nos abre también una nueva vida en el Espíritu santo” (así W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca 2002). En este sentido, para hablar de la muerte de Jesús se recurre a la imagen tradicional de los tres días en el entendido que lo triple remite a la certeza absoluta de un hacho o una situación: no es, pues, cuestión de pensar en el cuerpo muerto de Jesús reposando —¿en calidad de qué?— en la tumba, cuanto de proponer como un aserto indudable que, en realidad, el Maestro Galileo expiró en la cruz. Y es que la afirmación de la muerte de Jesús es como el contrapunto indispensable para afirmar a partir de la experiencia del reencuentro que, después de la muerte, vive. Afirmación que arranca, como primera aproximación, de la tumba vacía, único elemento común, por cierto, en los relatos de la resurrección en las cuatro tradiciones evangélicas (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La Historia de un Viviente. Madrid 1981). Así pues y como correlato, se plantea la cuestión de entender y describir dónde se desenvuelve la realidad nueva del Resucitado, para lo cual se recurre al concepto de elevación que, en el texto que me ocupa viene transmitida con la imagen de una ascensión propia de la teología que subyace en los escritos lucanos en un contexto que podría decirse de lo cultural-religioso común en cuanto considera a Dios en lo alto por contraste de lo humano asociado en lo terreno a partir de la cosmovisión bíblica que piensa el cielo como una bóveda compacta que cubre la tierra y las aguas: “El que edifica en los cielos sus altas moradas y asienta su bóveda en la tierra; el que reúne a las aguas de la mar y las derrama sobre la faz de la tierra. ¡Yahvé es su nombre!” (Am 9,6). En efecto, únicamente el evangelio de Lucas y los Hechos de los apóstoles (1,9-11) refieren una ascensión de Jesús a los cielos contextuada en términos veterotestamentarios por el arrebato del profeta Elías —“Iban caminando y hablando, y de pronto un carro de fuego con caballos de fuego los separó a uno del otro. Elías subió al cielo en la tempestad” (2 Re 2,11)—, y aquél de Henoc —“Henoc agradó al Señor y fue arrebatado, ejemplo de conversión para todas las generaciones” (Eclo 44,16)—. Siendo probable que la intención del autor fuese aproximarse a algo que trasciende el ámbito de lo inteligible con un ejemplo palpable, hay que dejar asentado que “la ascensión de Jesús no debe comprenderse como un segundo ‘hecho salvífico’ posterior a la resurrección, sino como un aspecto, puesto especialmente de relieve, del sólo y único hecho pascual. Esto se ve subrayado por el hecho de que en el evangelio de Lucas (y por eso también en el final de Marcos) la ascensión tiene lugar el mismo día que la resurrección” (así H. Küng, Credo, Madrid 1994). Ahora bien, si como propone Walter Kasper: “La resurrección de Jesús es la confirmación definitiva de su persona y su causa” (cf. op. cit.), su exaltación —entendida como elevación y propuesta por Lucas como ascensión— es viene a ser como la apropiación de Dios de todos y cada uno de la palabras y de los hechos del Maestro Galileo: si Dios se muestra involucrado en la praxis de Jesús, si Dios está presente en la cruz —contra toda la lógica del pensamiento teológico de entonces—, si el honor de Jesús es rehabilitado por Dios en su resurrección al ser levantado de la vergüenza de una muerte tan injusta como absurda, en su exaltación —en su ascensión, pues— Dios hace suya, manifiesta como suya, con una vigencia metahistórica y universal, la causa del Reino expresada en el Evangelio como la referencia última e irrevocable para la construcción de un mundo justo, fraterno e igualitario.
- El Espíritu Santo: don de Dios para el mundo
- Domingo de Pentecostés
- 27 de Mayo de 2007
- Jn 20, 19-23
- Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.» Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.»
- Dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»
- Una de las percepciones en relación con Jesús de Nazaret más recurrentes en el Cuarto Evangelio es su condición o calidad de enviado: concepto derivado de la institución judía del shaliah, término que, traducido al griego como apostolos y transliterado al castellano como apóstol, no se limita meramente a definir las posibilidades de acción de un personero, sino que habla de quien tiene la calidad de “representante directo de quien le envía y puede actuar en representación suya de manera autoritativa y jurídicamente vinculante. [Y que] debe actuar en todos los asuntos de manera que redunde en mayor beneficio de quien le envía” (así H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998).
- Es, pues, francamente relacionado con el envío que Jesús ha recibido por Dios —envío que, como afirma el texto que me ocupa, el Resucitado transmite a los suyos— como presenta el evangelio de Juan la realidad de Dios llamada Espíritu Santo que, como claramente muestra el texto en cuestión, se trata del mismísimo aliento de Jesús resucitado: el ruah — sustantivo femenino hebreo relacionado en el Antiguo Testamento de manera particular con la actividad profética, y que traducido como pneuma en griego viene a decirse espíritu en castellano— presente desde la creación del mundo y del hombre (Gn 1 2; 2 7) como aliento vital, viento, aire, soplo, respiro siempre asociado a Dios como creador (Ez 37 1-14).
- Ahora bien, este elemento vital, esta fuerza orienta el envío de Jesús a un destino harto específico: el mundo: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna.» (Jn 3,16). Resulta ser, entonces y según el evangelio de Juan, el mundo el escenario privilegiado de la acción del Espíritu en Jesús en cuanto enviado del Padre.
- Mencionado en 78 ocasiones en el cuarto evangelio, el término mundo —kosmos— deriva su significado del pensamiento griego que por tal entiende, en principio, el sistema de gobierno y la reglamentación que éste supone, pero también la totalidad de lo existente englobada en un orden universal. En relación con lo anterior, el Nuevo Testamento, con la índole teológica que le es propia, piensa en el mundo como todo cuanto ha sido creado por Dios: la tierra habitada, el mundo de los hombres, pero también cuanto abarca todo lo venido a la existencia por la palabra del Creador: “los cielos y la tierra” (Gn,1,1). Con todo, si bien viene a ser consecuencia de la voluntad creadora de Dios, el mundo tiene una como cierta autonomía que se expresa particularmente en las decisiones humanas y que, llevada al extremo por la naturaleza del hombre, acaba como desconociendo a su Creador, como distanciándose de él, al punto que semejante distanciamiento acaba, en ocasiones, en un enfrentamiento franco en cuanto que el mundo de los hombres desconoce a su Creador: es, pues, este enfrentamiento —que lleva a la negación del propio origen teológico del hombre y de las demás criaturas— lo que en el pensamiento bíblico se entiende como pecado: una situación por demás trágica en tanto que, sin referencia trascendente alguna, el hombre queda sometido a sí mismo en el ámbito individual, y, en el ámbito social, sometido a otros hombres que, ocupando el lugar del Creador, pervierten no sólo la autonomía humana sino la belleza y la armonía de lo creado (cf. H. Balz, G. Schneider, op. cit.)
- Es esta tensión entre la bondad del mundo en sí, en cuanto creación de Dios, y su realidad trágica como consecuencia del distanciamiento y la negación del Creador lo que recoge, de manera genial por cierto, el evangelio de Juan para ponerlo como telón de fondo de la actuación de Jesús como enviado del Padre para, precisamente, sacar al mundo de los hombres —y a toda la creación— de su situación trágica y llevarlo al horizonte de la salvación, entendiendo por tal el reencuentro del mundo con su creador en la recuperación de una armonía que va más allá de de un mero retorno a los orígenes en cuanto que Jesús como enviado es, también, el revelador de la más profunda identidad teológica del hombre y de lo creado.
- Expresada en los términos propios del Cuarto evangelio —luz-tinieblas, muerte-vida, conocimiento-ignorancia, que remiten más a un enfrentamiento dialéctico que a un simple dualismo— la tensión existente entre el mundo y Dios viene a resolverse con la presencia del Espíritu como don postrero que el Resucitado deja en manos de los suyos con, además, la calidad crítica para condicionar la presencia de Dios —con la salvación que ésta supone en los términos arriba asentados— a la renuncia del enfrentamiento con el Creador y, al mismo tiempo, a la aceptación realista del hombre de su calidad de criatura fraterna de lo que ha venido a la existencia —¡el hombre como hermano y no como rey de la creación!— como condición para reconstruir la belleza de la creación.
- “Según el contexto inmediato, el don del Espíritu se refiere en primer lugar a la misión de que quedan investidos los discípulos, que extenderá a la humanidad de todo tiempo y lugar la alianza realizada por Jesús. Su «envío» y la comunicación del Espíritu Santo van íntimamente ligados” (así X. Léon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1998). De este modo, el soplo del aliento salido de las entrañas de Jesús resucitado sobre sus discípulos resulta ser el don de la continuidad entre él y los suyos en el trabajo de llevar a buen fin la obra del Padre: anular las contradicciones entre el mundo y Dios a favor del bienestar total del hombre.
El Dios único entendido en la historia La Santísima Trinidad 3 de Junio de 2007 Jn 12-15 «Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os explicará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo explicará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo explicará a vosotros.» «Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas.» (Dt 6,4-9). Puede considerarse el texto arriba citado —la Shemá— como la más privilegiada expresión de la fe monoteísta. Y es que: “No es al grande y poderoso Egipto, sino al pequeño y débil Israel, enclavado entre las grande potencias, a quien debe el mundo la fe inequívoca, programática y exclusiva de un solo Dios” (así H. Küng, ¿Existe Dios?, Madrid 1979), aún teniendo en cuenta que, hacia el siglo XIV a.C. se da en el Egipto politeísta un fenómeno así interesante. Una reforma religiosa radical convierte a Atón en la divinidad suprema del panteón egipcio que, con el disco solar como icono y por decisión del rey, desplaza a Amón —el entonces dios principal— al grado de quedar como una especie de dios único en lo que se ha calificado de henoteísmo —una divinidad suprema junto a otras inferiores— o, incluso, monoteísmo. Poco duró el intento: los sacerdotes de Amón hacen prevalecer su poder y acaban con el culto a Atón (cf. M. Eliade e I. P. Couliano, Diccionario de las religiones, Barcelona 1994). Ahora bien, la fe monoteísta que surge, indudable y específicamente, en el Israel del Antiguo Testamento no es la resultante natural de la evolución del pensamiento teológico judío, sino como un salto cualitativo que, como propone Gerd Theissen (La fe bíblica, Estella, 2002), no puede entenderse más que como un momento de revelación, esto es, no como consecuencia del esfuerzo de la reflexión humana sino como un movimiento de Dios que se revela a sí mismo porque quiere ser conocido por sus criaturas. Vale apuntar que este conocimiento revelado tiene, además, características muy específicas: se trata de un solo Dios innominado (Ex 3 13.14), que no admite representación plástica alguna (Ex 32 1ss), y que, sobre todo, hace inteligible su realidad y su presencia en la historia al intervenir en los procesos políticos y económicos de Israel (Ex 12 1-28). Es éste último rasgo, la historicidad, lo que tiñe de manera particular la idea del monoteísmo desde sus orígenes en Israel y, correlativamente, de cierto modo lo conforma. Es cierto que en el período patriarcal, que puede considerarse como formativo, el pueblo de Israel practica la fe henoteísta: bajo diversos nombres —El’elyón (Gn 14,18), El’roi (Gn 16,13), El’olám (Gn 16,13), El’bet’el (Gn 31,13)— el Dios de los patriarcas comparte su existencia con otros dioses (en Gn 31,14-35 se relata cómo Raquel roba los dioses familiares de Labán, su padre, cuando Jacob deja la casa de aquél), o entra en conflicto con los baales, término que refiere los dioses paganos de los pueblos circunvecinos (cf. L. Coenen, E. Beyreuther y H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 2003). Es, empero, a partir del siglo XIII a.C. cuando comienza a cobrar forma el monoteísmo como tal: un insignificante grupo de siervos empleados en Egipto como mano de obra barata para las construcciones faraónicas, se sabe obligado a un Dios al que conoce como Yahvé, que no admite ningún otro dios y cuya comprensión comienza en el contexto de una historia de liberación. En efecto y según el relato del libro del Éxodo, la auto revelación de Yahvé se da en el contexto de la decisión de Dios de no tolerar más la esclavitud de los suyos: en el relato de la zarza que arde sin consumirse (Ex 3,1-10), Moisés no recibe la revelación de Yahvé tanto en función de algún tipo de culto, cuanto en relación con la misión de liberar a su pueblo de la esclavitud: es así que el Yahvé de Israel irrumpe en la vida de los hombres en una dimensión histórica y en un contexto político, económico y social. A partir de Jesús de Nazaret —específicamente, de la idea de Dios del Maestro Galileo— se accede a lo que puede llamarse la complejidad intrínseca del Dios único en cuanto que Él habla de la realidad de Dios haciendo referencia al Padre, al Espíritu y a sí mismo, de lo cual es referencia el texto que me ocupa. Y es que resulta ser el Evangelio de Juan el que transmite lo que bien puede llamarse la idea trinitaria de Dios en Jesús. Con todo, tanto las referencia al Padre, como al Espíritu y a sí mismo tal como las conserva el Cuarto Evangelio no vienen propuestas como una especulación pura cuanto relacionadas con lo que viene a ser como el escenario de la acción de Jesús —y, por tanto, de Dios—: el mundo. Ahora bien, dado el concepto de mundo manejado en el Cuarto Evangelio, puede inferirse que resulta equivalente a la historia, de modo que Jesús no sólo conserva la historicidad inherente a los orígenes de monoteísmo sino que los extiende con alcance universal. Nacido en Israel el contexto de la historia, explicitado por Jesús de Nazaret en el Evangelio en el contexto del mundo, el monoteísmo resulta ser —además del eje de la fe del judaísmo, del cristianismo y del islamismo— un referente ético de carácter genuinamente universal en cuanto que la mera aceptación de un único Otro sugiere al hombre su dimensión justa: no es el hombre en sí la medida de la Creación —y mucho menos el centro del Universo—, sino Él, el Dios único, el absoluto que relativiza el hacer humano posibilitando el acceso a una dimensión no sólo religiosa sino también social, político y económica asentada sólidamente en la conciencia lúcida de la realidad
- La justicia de Dios: más fuerte que la muerte
- 10° Domingo Ordinario
- 10 de Junio de 2007
- Lc 7,11-17
- A continuación se fue a una ciudad llamada Naín. Iban con él sus discípulos y una gran muchedumbre. Cuando se acercaba a la puerta de la ciudad sacaban a enterrar a un muerto, hijo único de su madre, que era viuda; la acompañaba mucha gente de la ciudad. Al verla, el Señor tuvo compasión de ella y le dijo: «No llores.» Y, acercándose, tocó el féretro. Los que lo llevaban se pararon, y él dijo: «Joven, a ti te digo: Levántate.» El muerto se incorporó y se puso a hablar, y él se lo dio a su madre. El temor se apoderó de todos y glorificaban a Dios, diciendo: «Un gran profeta ha surgido entre nosotros», y «Dios ha visitado a su pueblo». Y lo que se decía de él se propagó por toda Judea y por toda la región circunvecina.
- La escena narrada en el texto que me ocupa resulta harto dramática: en la puerta de la aldea galilea de Naín, se encuentran el cortejo de la vida —Jesús de Nazaret y la muchedumbre de discípulos que le sigue— y el cortejo de la muerte —una mujer viuda que, acompañada del pueblo, lleva a enterrara a su único hijo— en un como desafío mutuo: la fuerza de la muerte parece rebasar la decisión por la vida que supone la causa del Reino de Dios que Jesús lleva consigo: la muerte de un hijo único y el estado de viudedad de su madre vienen a ser tan trágicos que pareciera no haber infortunio mayor, infortunio fuertemente expresado en los ritos funerarios del mundo mediterráneo del siglo I.
- Cuando entonces ocurre la muerte de alguien, luego de que los parientes le cierran los ojos, el cadáver el lavado y envuelto en un sábana, no sin antes haberlo ungido con ungüentos y sustancias aromáticas que habrán de variar tanto en calidad como en cantidad de acuerdo con las posibilidades económicas de la familia del difunto. En seguida y de ser posible, se acomoda el cadáver en una habitación superior para ser llorado por parientes y amigos, amén de plañideras profesionales en el caso de que los recursos permitan pagar sus honorarios: estas mujeres —sentadas en el suelo con vestidos de luto, el pecho desnudo y los cabellos desordenados— entonan al son de una flauta lamentaciones tomadas de una colección ya hecha y que se adecúa a las circunstancias del muerto. Pasadas unas ocho horas del momento de la defunción, el mismo día, el cadáver es colocado en un féretro, esto es, en unas andas o parihuela para llevarlo, acompañado de niños, parientes, amigos, criados y una muchedumbre de personas al lugar donde habrá de ser sepultado. Éste, una vez más, varía según la economía del desaparecido: las familias pudientes depositan el cadáver en un sepulcro excavado en la roca y compuesto de carias cámaras provistas de arcosolios para los cuerpos; los menos adinerados entierran a los suyos en tumbas escarbadas en la tierra, mismas que señalan con un pequeño cerco de piedras (cf. H. Haag et al, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1987).
- Tal es el contexto en el que Jesús de Nazaret, deteniendo el cortejo fúnebre en cuestión, expresa sin rebozo sus sentimientos al mirar compasivamente, no al muerto, sino a su madre al tiempo que le pide: «No llores». Y es que “Jesús tiene poder para cambiar los destinos […] El consuelo tiene su fuente en Dios, que puede despertar a los muertos. Jesús manifiesta este designo y esta voluntad de vida, no por una nueva palabra, sino por un gesto, el de tocar el féretro” (así. F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995). Gesto éste último que, por cierto, constituye todo un desafío en cuanto que, por encima de las leyes de la pureza entonces vigentes, Jesús entra en relación directa con quien habrá de ser el destinatario de la acción de Dios manifestada en, ahora sí, otra palabra: «Joven, a ti te lo digo: Levántate», para, en seguida, dárselo a su madre.
- Y es que lo que conmueve a Jesús —y le resulta intolerable al punto de desafiar a la muerte— es la situación en la queda sumida entonces una viuda sin hijos. En efecto, la situación existencial y socioeconómica de una viuda en la Palestina del siglo I es harto compleja. Tiene, sí, la posibilidad de heredar, pero sólo en el caso de que, teniendo bienes el marido, la esposa no tenga hijos: de tenerlos, éstos vienen a ser como los sujetos naturales de la herencia y, si le hacen honor a la Ley (cf. Mt 15,1-6), mantendrán a su madre viuda. En el caso de que, teniendo bienes el marido y no habiendo descendencia, la viuda es sujeto de herencia (cf. Nm 27,1-11; 36,1-10) siempre y cuando algún legista se ocupe de su caso y pueda ella tomar posesión de los bienes heredados. Ahora bien, dado que la sociedad judía de entonces está estructurada en torno a las funciones que un varón puede desempeñar, resulta más que difícil que una mujer sola administre exitosamente la hacienda recibida en herencia: así, es muy probable que una viuda adinerada acabe arruinada por una estructura socioeconómica que, por su naturaleza, le es hostil.
- Dado lo anterior, cuesta poco imaginar la situación de una viuda sin herencia y, peor aún, sin hijos: de enviudar joven, tiene la posibilidad de ser acogida en la casa paterna y contraer nuevas nupcias, aunque será mirada con recelo: de este prejuicio da buena cuenta un eco conservado en la primera carta a Timoteo (5,11-13): “Descarta, en cambio, a las viudas jóvenes, porque cuando les asaltan los placeres contrarios a Cristo, quieren casarse e incurren en condenación por haber faltado a su compromiso anterior. Y además, estando ociosas, aprenden a ir de casa en casa; y no sólo están ociosas, sino que se vuelven también charlatanas y entrometidas, hablando de lo que no deben”. De este modo, la mujer mayor que queda en estado de viudedad sin herencia y sin hijos viene a ser el paradigma acabado de la indefensión y, en los más de los casos, de la indigencia (cf. E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001).
- Puestos en el contexto cultural del mundo mediterráneo del siglo I, al recibir a su hijo levantado, despertado de la muerte, la viuda de Naín recupera su condición de mujer en cierto sentido autónoma. Y es que dado el código honor-vergüenza entonces vigente, esta mujer, liberada de la vergüenza de la mendicidad recibe de Dios, de nuevo, el honor de mujer correlativo a la maternidad.
- La Iglesia naciente bien entendió el deseo de Jesús: no resulta casual que una de sus primeras preocupaciones resultase ser la atención de las viudas en, desde luego, los términos y las condiciones de la cultura de entonces (cf. Hch 6,1-6). ¿Sabrán los discípulos de Jesús de Nazaret que integran la Iglesia de hoy continuar el desafío del Maestro a cualquier tipo de muerte que genere la exclusión de los más débiles, los más desposeídos, los más explotados y expoliados, en suma, los avergonzados por el establishment global, para recuperar junto con ellos —¡no para darles en forma de limosna!— el honor que el Padre ha dado a todo ser humano por el mero hecho de ser imagen suya?
- Jesús de Nazaret y la mujer
- 11° Domingo Ordinario
- 17 de Junio de 2007
- Lc 7,36-8,3
- Un fariseo le rogó que comiera con él, y, entrando en la casa del fariseo, se puso a la mesa. Había en la ciudad una mujer pecadora pública. Al enterarse de que estaba comiendo en casa del fariseo, llevó un frasco de alabastro de perfume y, poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a llorar, y con sus lágrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los ungía con el perfume.
- Al verlo el fariseo que le había invitado, se decía para sí: «Si éste fuera profeta, sabría quién y qué clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora.» Jesús le respondió: «Simón, tengo algo que decirte.» Él dijo: «Di, maestro.» «Un acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?» Respondió Simón: «Supongo que aquel a quien perdonó más.»
- Él le dijo: «Has juzgado bien.» Y, volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: «¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para los pies. Ella, en cambio, ha mojado mis pies con lágrimas y los ha secado con sus cabellos. No me diste el beso. Ella, desde que entró, no ha dejado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con aceite. Ella ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra.» Y le dijo a ella: «Tus pecados quedan perdonados.» Los comensales empezaron a decirse para sí: «¿Quién es éste, que hasta perdona los pecados?» Pero él dijo a la mujer: «Tu fe te ha salvado. Vete en paz.»
- Recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes.
- “¿Quién encontrará a una mujer ideal? […] Adquiere lana y lino y los trabaja con finas manos […] Se levanta cuando aún es de noche para dar el sustento a su familia y las órdenes a sus criadas. Examina y compra tierras, y con sus propias ganancias planta viñas. Se arremanga con decisión y trabaja con energía. Comprueba si sus asuntos van bien y ni de noche apaga su lámpara. Echa mano a la rueca y sus dedos manejan el huso […] Su casa no le teme a la nieve, pues todos los suyos llevan vestidos forrados. Se confecciona sus mantas y viste de lino y púrpura […] Teje y vende prendas de lino y proporciona cinturones a los comerciantes […] Vigila la marcha de su casa y no come el pan de balde.” (Pr 31,10-31).
- Puede considerarse esta larga cita del libro de los Proverbios como la referencia religioso-cultural por antonomasia del mundo judío en relación con la mujer: se echa de ver en ella, con harta claridad, que la mujer ideal es la que vive volcada al trabajo domestico: el ámbito de la casa y el cuidado —o mejor, el servicio— a la familia constituye su razón de ser y, por lo tanto, el eje que sostiene su honor en una sociedad que se organiza, precisamente, en torno al código honor-vergüenza (cf. B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópicos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Con todo, vale apuntar que, si bien este ideal femenino tiene una cierta vigencia en los círculos judíos tradicionales —como suelen ser los del medio rural—, a partir del siglo III a.C. el proceso de helenización que se da al oriente de la cuenca del Mediterráneo —y que, ya para el siglo I d.C., permea la totalidad del Imperio Romano— trae consigo una otra idea no sólo del rol de la mujer, sino de las posibilidades de conducta femenina socialmente aceptadas. Hay, en efecto, una relativa igualdad de la mujer en relación con el varón en aspectos tales como la posibilidad de realizar actividades fuera del ámbito del hogar, una cierta autonomía de decisión, la administración del propio peculio, el organizar y regentar empresas propias, y más (cf. E. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Estella 2001). Tal es el trasfondo del texto que me ocupa.
- Se trata, primero, de una tradición que viene conservada en los cuatro Evangelios y que, en su núcleo, relata la unción que una mujer hiciera a Jesús de Nazaret, unción que, por cierto y en las cuatro variantes, él acepta más que complacido (cf. Mc 14 3-9; Mt 26 6-13; Jn 12 1-8). Pues bien, a diferencia de los otros evangelios que recuerdan la unción en Betania y en el contexto de la Pasión, Lucas la transmite en casa de un fariseo, en el transcurso de una comida que aquel ofreciera al Maestro Galileo, durante la cual la pecadora pública de la ciudad, contra todas las convenciones sociales de entonces que niegan a la mujer la participación en la mesa de los varones, irrumpe con un perfume de gran valor con el que unge los pies de Jesús luego le lavarlos con sus lágrimas y enjugarlos con sus cabellos. Tales mimos resultan escandalosos en tanto que corresponden a gestos totalmente íntimos y propios de una esposa a su marido o, si acaso, de una hija a su padre pero, peor aún, de una meretriz a sus clientes (así F. Bovon, El evangelio según san Lucas I, Salamanca 1995). Así, la inconveniencia de los obsequios de la mujer a Jesús se deben a la dimensión de intimidad que suponen pero que, para pasmo de los presentes, Jesús deja hacer.
- El sucedido provoca en el anfitrión un soliloquio en el desautoriza a Jesús: “Si éste fuera profeta…”, esto es, si éste fuera un hombre de Dios, ante la evidente índole de la mujer que lo acaricia, se negaría a sus regalos: el trato con una pecadora —¡y peor si es un trato de intimidad!— habría de producir deshonor e impureza. Jesús responde al escándalo del fariseo con una pequeña parábola, invirtiendo, de paso, la relación maestro-discípulo: Simón que, ante Jesús y la pecadora, se ha autoerigido en maestro de la ley es, ahora, tratado por Jesús como un discípulo ya que —al uso de los maestros judíos que suelen servirse de historias de deudores y acreedores— intenta que su anfitrión se abra a una realidad nueva que habría podido vislumbrar en la relación que se estaba dando entre su huésped y la mujer que lo toca. Trágicamente no la vio ni por el elemento de choque de la parábola —¿un prestamista condonando deudas?—, ni por el reclamo franco de Jesús por la omisión culpable de los gestos de hospitalidad reservados a los huéspedes distinguidos en las grandes ocasiones y que, a juicio de Jesús, la mujer compensó con creces, evidenciando, de rebote, el desprecio de Simón el fariseo a su invitado (así F. Bovon. op. cit.).
- No ha de ser casual que, en la estructura teológica del evangelio de Lucas, la autonomía de la pecadora pública que unge a Jesús venga relacionada de manera inmediata con el sumario —semejante a la lista de discípulos— que da cuenta de un grupo de mujeres que sigue al Maestro Galileo, esto es, ni más ni menos que un grupo de discípulas que, con una autonomía económica similar a aquélla de la pecadora “servían [a Jesús y a los Doce] con sus bienes”. Se trata, muy posiblemente, de mujeres de la mejor sociedad de entonces —como suele decirse— ya que, por lógica, el estrato social más desahogado es generalmente más susceptible de asumir costumbres y hábitos novedosos.
- “Para la sensibilidad de aquella época, la libertad de Jesús para llamar a las mujeres como discípulas es realmente inconcebible. La libertad de estas mujeres que dejan su hogar para unirse a la comunidad en torno a Jesús es igualmente impensable. El que las mujeres se hayan visto confinadas a algunas actividades de diaconía responde a una tendencia de la Iglesia, pero no a las intenciones de Jesús.” (así F. Bovon, op.cit.). Pues bien, el texto en cuestión al referir la actitud de Jesús de Nazaret en relación a las mujeres no remite tanto a una toma de postura por la causa feminista, cuanto a la actitud constante del Maestro Galileo de, por una parte, incluir a los excluidos, y por otra hacer patente el fin de los prejuicios —que arropan la desigualdad— como componente esencial de la praxis del Reino. Una vez más, la propuesta de fraternidad del Evangelio queda como un desafío abierto a la exclusión y al conservadurismo se den donde se den.
- El surgimiento de un profeta
- La Natividad de san Juan Bautista
- 24 de Junio de 2007
- Lc 1,57-66.80
- Se le cumplió a Isabel el tiempo de dar a luz y tuvo un hijo. Oyeron sus vecinos y parientes que el Señor le había hecho gran misericordia, y se congratulaban con ella.
- Al octavo día fueron a circuncidar al niño y querían ponerle el nombre de su padre, Zacarías, pero su madre, tomando la palabra, dijo: «No; se ha de llamar Juan.» Le decían: «No hay nadie en tu parentela que tenga ese nombre.» Y preguntaban por señas a su padre cómo quería que se le llamase. Él pidió una tablilla y escribió: «Juan es su nombre.» Y todos quedaron admirados. Y al punto se abrió su boca y su lengua, y hablaba bendiciendo a Dios. Invadió el temor a todos sus vecinos, y en toda la montaña de Judea se comentaban todas estas cosas; todos los que las oían las grababan en su corazón, diciéndose: «Pues ¿qué será este niño?» Porque, en efecto, la mano del Señor estaba con él.
- El niño crecía y su espíritu se fortalecía y vivió en lugares desiertos hasta el día de su manifestación a Israel.
- Los elementos paralelos que conserva el Evangelio de Lucas en los relatos del nacimiento y de la infancia de Jesús de Nazaret y de Juan el Bautista vienen a ser como una consecuencia de las similitudes que Juan y Jesús tuvieran en su vida adulta. Y es que, dados los usos propios del mundo mediterráneo del siglo I, el interés por la infancia de un individuo viene a ser posterior a su adultez si en ella realiza algo que resulte relevante en la esfera socioreligiosa donde se desarrolla la vida de un colectivo (cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Estella 1995). En este sentido, el nexo entre el Bautista y el Maestro Galileo es su realidad común de profetas y, dentro de este profetismo común, Juan y Jesús comparten la llamada a la conversión, si bien durante el desarrollo del ministerio de estos dos judíos del siglo I el motivo del cambio de vida tendrá referentes distintos: mientras que para el Bautista la conversión está orientada a librarse de un juicio inminente y fulminante de Dios, para el Maestro Galileo la conversión es como la llave de acceso al ámbito del reino de Dios.
- El pensamiento del Nuevo Testamento considera al profeta como un hombre por medio del cual Dios habla: como instrumento de revelación que es, la profecía no reside en la voluntad humana: «nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios.» (2 Pe 1,21), cosa que no anula ni la persona en sí, ni la responsabilidad del profeta de reflexionar y analizar la realidad: «Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas […] procurando descubrir a qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba en ellos…» (1 Pe 1,10). Vale, pues, apuntar lo que en común tuvieran las predicaciones de Jesús de Nazaret y Juan el Bautista, y que viene a explicar el interés que la comunidad cristiana tuviese por éste último.
- La conversión, caracterizada como metánoia, como un cambio de la manera de pensar y del modo de ser, viene a ser como la plataforma donde se asienta la esperanza que trae el tanto la predicación de Juan el Bautista como el Evangelio de Jesús de Nazaret; esperanza expresada en la posibilidad de un futuro inminente en el que la paz, la justicia, la igualdad y la dignidad humanas y el bienestar necesario, la reconciliación del hombre con sí mismo, con los otros seres humanos, con el entorno ecológico, con el microcosmos y el macrocosmos, no están sujetas a circunstancias —tales como el sistema económico, la conformación de la sociedad, la estructura política— sino fundadas en la realidad trascendente y estable de Dios como creador.
- La conversión, esto es, la capacidad de detenerse, reflexionar, analizar, decidir y corregir el rumbo del camino tomado, a partir de la referencia a una instancia crítica con valores objetivos, es una posibilidad antropológica necesaria en todo itinerario humano. Y es que el hombre, en tanto que humano, no es un ser acabado sino una realidad en cambio continuo: en el movimiento de éxito y fracaso, de caer y levantarse, de acertar o equivocarse se experimenta el aprendizaje de la adultez; éstas experiencias contrastantes —que pueden devenir en una experiencia de contraste— definen una de las realidades humanas más dramáticas: la ausencia de unidad, el desgarramiento, la fragmentación, la multipolarización entre deseos contradictorios y, a la vez, la necesidad intrínseca de concentrar el tiempo y el espacio personal en un punto, solamente en un punto, que unifique el pensamiento, la actividad y la existencia para experimentar la coherencia y el sentido, un sólo sentido, de la propia vida. Vale añadir que el hombre no experimenta la división y el desgarramiento únicamente como disyuntiva entre el bien y el mal —esto ya resultaría bastante llevadero—, sino ante una multiplicidad de opciones que no tienen un signo definido o no se presentan como tales: así, realidades de trabajo, de relación social, de relación familiar, realidades económicas e incluso realidades religiosas se vuelven reclamos acuciantes con la pretensión de tener un valor equivalente haciendo prácticamente imposible tomar decisiones, jerarquizantes y excluyentes por naturaleza. De este modo la conversión —tal y como es descrita arriba: el cambio radical con base en una referencia exterior a sí mismo—, resulta una necesidad psicológica para acceder a la salud mental, en tanto que la unificación de los deseos elimine, o cuando menos disminuya, la fragmentación esquizofrénica provocada por un cada vez más atomizado entorno social, económico y religioso. O por un ego exacerbado ya por el individualismo, ya por el halago interesado, que se traduce en no tener más referencia que sí mismo, lo cual conduce irremediablemente a una perspectiva autista de la realidad y a una conducta egoísta, con la infelicidad que ésta supone (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981).
- La simpatía de Jesús de Nazaret tuviera por Juan, profeta de aspecto montaraz, de indumentaria y alimentación ascética, queda consignada en el elogio que el Maestro Galileo hiciera del Bautista: «¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten magníficamente y viven con molicie están en los palacios. Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. De éste es de quien está escrito: He aquí que envío mi mensajero delante de ti, que preparará por delante tu camino.» (Lc 2,24-27). Pero más que la simpatía, la comprensión que Jesús tuviese de la predicación de Juan vino a ser sintetizada en la mezcla de citas de la Escritura —Ex 23,20; Ml 3,1; Is 40,3— que acaban resultando la descripción y divisa del Bautista: «Mira, envío mi mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, enderezad sus sendas…». En este sentido, Juan el Bautista viene a ser el eslabón necesario de continuidad entre la praxis de Jesús y la historia de Israel, en cuanto que la presencia del Padre en la historia tal como Jesús la anuncia coincide con la historicidad del Yahvé de Israel en el devenir de su pueblo.
- Así lo entendió el mismo Jesús de Nazaret: «La Ley y los profetas llegan hasta Juan; a partir de ahí comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios…» (Lc 16,16). Así lo entendieron sus discípulos al recordar el nacimiento y la infancia del último profeta de Israel al inicio del Evangelio de Jesucristo.
- Provisionalidad frente a institucionalización
- 13° Domingo Ordinario
- 24 de Junio de 2007
- Lc 9,51-62
- Sucedió que como se iban cumpliendo los días de su asunción, él se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén. Envió, pues, mensajeros delante de sí, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos para prepararle posada; pero no le recibieron porque tenía intención de ir a Jerusalén. Al verlo sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?» Pero, volviéndose, les reprendió; y se fueron a otro pueblo.
- Mientras iban caminando, uno le dijo: «Te seguiré adondequiera que vayas.» Jesús le dijo: «Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza.»
- A otro dijo: «Sígueme.» Él respondió: «Déjame ir primero a enterrar a mi padre.» Le respondió: «Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el Reino de Dios.»
- También otro le dijo: «Te seguiré, Señor; pero déjame antes despedirme de los de mi casa.» Le dijo Jesús: «Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios.»
- Una aproximación a la idea que Jesús de Nazaret hubo de tener de sí mismo como maestro y, correlativamente, a su propia concepción del discipulado se deriva, de modo privilegiado, de los tres aforismos del mismo Jesús conservados en el texto que me ocupa. Vale, entonces, tipificar aún sea someramente lo que, tradicionalmente, vienen a ser un maestro —esto es, un escriba— y un discípulo en la Palestina del siglo I.
- Una vez concluidos los estudios comunes a niños y jóvenes en la sinagoga local, el varón judío interesado en el conocimiento de la Ley se sienta a los pies de alguno de los maestros —al que sigue, literalmente, a donde vaya desempeñando, además, el rol de criado suyo— que enseñan en los pórticos del Templo de Jerusalén, y que representan una gama de tendencias que fluctúan entre la interpretación rigorista —así rabí Shammai— y aquella amplia —así rabí Hillel—. Al término de estudios prolongados y no antes de los cuarenta años, el estudiante viene a ser ordenado escriba, esto es, maestro de la Ley. Reconocido por sus pares y capacitado para enseñar e intervenir en decisiones jurídicas, el escriba comienza, para orgullo de su familia y sin negar a su maestro, su trabajo independiente en un colectivo determinado en el que permanece estable —fuera de algún desplazamiento ocasional (cf. Mc 3,22)— ejerciendo, además, algún oficio manual del que obtiene su manutención y la de los suyos (cf. X. Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, Madrid 1977).
- De una manera harto diferente—más aún, contraria— a la de los maestros de entonces Jesús de Nazaret ejerce su rol de Maestro de manera itinerante: “Simón y sus compañeros fueron en su busca; al encontrarle, le dicen: «Todos te buscan.» Él les dice: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» Y recorrió toda Galilea, predicando en sus sinagogas y expulsando los demonios.” (Mc 1,36-39). Este recuerdo —también conservado por Lucas en 4,42-44— remite, sin duda, a lo que se ha venido a llamar un predicador carismático itinerante, donde el término carismático remite, en primera instancia, a quien ejerce “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas [puesto que] el carisma consiste en una interacción entre la influencia y el reconocimiento” al margen de lo establecido y sancionado por el consenso de un colectivo dado (así G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005).
- Esta automarginación del carismático se echa de ver claramente en el caso de Jesús en el extrañamiento de sus coterráneos cuando regresa a Nazaret ejerciendo plenamente el rol de maestro: “«¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?» Y se escandalizaban a causa de él.” (Mc 6,2-3; cf. Lc 4,16-30). Y es que Jesús, al cambiar su rol de trabajador manual de la construcción —tektón— por el de predicador itinerante, hubo de romper con su hogar, sus parientes y su lugar de residencia: tres grupos de referencia decisivos para la comprensión de la identidad socioreligiosa y, consiguientemente, para la aceptación de un individuo. Añádase que, en una sociedad organizada y regida por el código honor-vergüenza, como lo son aquéllas que pertenecen al mundo mediterráneo del siglo I, al convertirse Jesús un algo así como un apátrida arrastra consigo el honor familiar con las sanciones consiguientes de patologización, de criminalización y de estigmatización (cf. G. Theissen, op.cit.).
- En efecto y en cuanto a la primera sanción, la familia de Jesús lo considera enfermo y chiflado: “Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí.»” (Mc 3,20-21); en cuanto a la segunda sanción, la percepción de Jesús como delincuente se deduce de lo que puede considerarse como una respuesta a la acusación de ser gente violenta: «Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan.» (Mt 11,12); finalmente, la estigmatización resulta evidente, sí, en la denuncia de “comilón y borracho” (Mt 11,19), pero salta con más virulencia en la acusación que el Maestro Galileo y los suyos recibieran de sustraerse al rol propio del sexo masculino, que, por cierto, tampoco queda sin respuesta: «..hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos que fueron hechos tales por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien pueda entender, que entienda.» (Mt 19-12).
- Con todo, la respuesta más radical de Jesús a los desafíos derivados del haber asumido el rol de predicador carismático itinerante, es la generación de una familia alternativa —subrogada— que, en torno a él, tiene como nexo la causa común del Reino de Dios: “Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,24-35). De donde hay que inferir que, para Jesús de Nazaret, el discipulado no es una etapa temporal en función de la adquisición de conocimientos, sino una adhesión permanente a él como Maestro con el correlato de una manera específica de vivir, y que, las más de las veces, entra en conflicto con el estatus sociofamiliar. De ahí que en la radicalidad —expresada en forma aparentemente brutal, tal y como se lee en el texto en cuestión— de Jesús en relación con quienes pretenden seguirle como discípulos haya que ver una advertencia franca sobre un estilo de vida signado por la provisionalidad al servicio del absoluto que supone la causa del Reino de Dios.
- Aunque comprensible por la tendencia humana a la seguridad y admitiendo la necesidad de un mínimo de estructura, no deja de resultar un tanto sorprendente el proceso de institucionalización que la Iglesia ha tenido a lo largo de su existencia. Hay que decir, empero, que en el transcurso de estos dos milenios y frente a quienes han justificado y defendido una estructura eclesial esclerótica, el estímulo del Evangelio ha suscitado, una y otra vez en cada época, el intento de retomar el espíritu del aquél predicador carismático itinerante de la Palestina del siglo I, de Jesús de Nazaret pues, que por la causa del Reino —la causa de Dios que es, al mismo tiempo, la causa del hombre— vino a situarse junto con los suyos en la dimensión fresca, libre y provocadora de la provisionalidad.
- El Reino de Dios en el horizonte de la cotidianidad
- 14° Domingo Ordinario
- 8 de Julio de 2007
- Lc 10,1-12.17-20
- Después de esto, designó el Señor a otros setenta y dos y los envió por delante, de dos en dos, a todas las ciudades y sitios adonde él había de ir. Y les dijo: «La mies es mucha y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe obreros a su mies. Id; mirad que os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias. Y no saludéis a nadie en el camino. En la casa en que entréis, decid primero: ‘Paz a esta casa.’ Y si hubiere allí un hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; si no, se volverá a vosotros. Permaneced en la misma casa, comed y bebed lo que tengan, porque el obrero merece su salario. No vayáis de casa en casa. En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles: ‘El Reino de Dios está cerca de vosotros.’ En la ciudad en que entréis y no os reciban, salid a sus plazas y decid: ‘Sacudimos sobre vosotros hasta el polvo de vuestra ciudad que se nos ha pegado a los pies. Sabed, de todas formas, que el Reino de Dios está cerca.’ Os digo que en aquel Día habrá menos rigor para Sodoma que para aquella ciudad.
- Regresaron los setenta y dos, y dijeron alegres: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre.» Él les dijo: «Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Mirad, os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones y sobre todo poder del enemigo, y nada os podrá hacer daño; pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos de que vuestros nombres estén escritos en los cielos.»
- Sin pretender encasillar a Jesús de Nazaret en cliché alguno, el perfil de predicador carismático itinerante —en el que, valga insistir una y mil veces, el término carismático se refiera a quien ejerce, al margen de lo establecido, “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas” (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005)— permite una aproximación harto sugerente tanto al Maestro Galileo como al movimiento que él iniciara para sacar adelante la causa del Reino de Dios. De suyo, el texto que me ocupa —lo mismo que sus paralelos en Mc 6,7-12; Mt 10,5-16; y el propio Lc 9,1-5 que, aun limitando el envío a los Doce, conservan instrucciones semejantes— no hace sino, de alguna manera, confirmar el estilo de la praxis que Jesús adoptara pera lo que él mismo, según recuerda el Cuarto Evangelio, llama su trabajo (cf. Jn 5,17; 9,4-5).
- Y es que en las instrucciones de envío de Jesús a los suyos se infiere la manera de hacer de quien los envía: al investir a los suyos de un poder análogo al que él ejerce los hace partícipes plenos —con una delegación en la que está ausente cualquier tipo de celo— de la praxis del Reino. El contexto de esta participación plena en el envío hay que buscarlo en la institución judía del shaliah, término que, traducido al griego como apostolos y transliterado al castellano como apóstol, no se limita meramente a definir las posibilidades de acción de un personero, sino que habla de quien tiene la calidad de “representante directo de quien le envía y puede actuar en representación suya de manera autoritativa y jurídicamente vinculante. [Y que] debe actuar en todos los asuntos de manera que redunde en mayor beneficio de quien le envía” (así H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998): «Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe a Aquel que me ha enviado.» (Mt 10,40).
- En cuanto al equipamiento —según las variantes arriba mencionadas, la alforja para el alimento, la bolsa para el dinero, el dinero mismo, la túnica de recambio, en algún caso las sandalias y el bastón como instrumento de ayuda y protección— hay que apuntar que debe entenderse no sólo como reflejo del estilo propio de Jesús, sino también como recuerdo del interés del Maestro Galileo en evitar rigurosamente cualquier similitud con los peregrinos que van a Jerusalén, sí, pero por sobre todo, de poner muy en claro que los enviados de Jesús nada tienen que ver con los filósofos cínicos itinerantes que, para entonces, no resultan raros en la cuenca del Mediterráneo (cf. F. Bovon, El Evangelio según San Lucas II, Salamanca 2002).
- Hay, con todo, una constante en todos los relatos de envío: los discípulos son enviados a predicar con un destino harto específico: la casa. Y no es extraño. Jesús de Nazaret enseña en las sinagogas, es cierto, pero más bien en campo abierto (Lc 6,17ss), yendo de camino (Mc 8,27), aprovechando la travesía del Lago de Genesaret (Mc 8,10ss), pero sobre todo donde hombres y mujeres realizan sus actividades comunes, en el mero contexto del trabajo cotidiano (Mc 1,16-20; 13-14) y, de manera privilegiada, en las casas: “Entró de nuevo en Cafarnaún; al poco tiempo había corrido la voz de que estaba en casa. Se agolparon tantos que ni siquiera ante la puerta había ya sitio, y él les anunciaba la palabra.” (Mc 2,1-2); “Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer.” (Mc 3,20) y más.
- Y es que la casa —oikos u oikia— en cualquiera de sus acepciones, ya de edificio como de comunidad familiar o de bienes y pertenencias, acaba siendo el espacio alternativo que se adecúa mejor a un movimiento como el de Jesús que tiene como dinámica la predicación carismática itinerante. En esta dinámica, Jesús de Nazaret es el carismático primario en tanto que se sabe enviado por Dios como profeta que anuncia e inicia la causa del Reino: “Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva.»” (Mc 1,14-15). A su vez y de modo totalmente gratuito y sin que medie institución alguna, Jesús, como carismático primario, elige y llama y constituye un como primer círculo en torno a sí: lo que ha de entenderse como carismáticos secundarios, esto es, a sus discípulos: “Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron junto a él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios.” (Mc 3,13-14). Éstos, a su vez, generan —junto con el mismo Jesús— lo que resulta como un tercer círculo: el grupo de simpatizantes o carismáticos terciarios que se caracterizan por su estabilidad y por servir como base social y material de los carismáticos itinerantes.
- Se trata, pues, de una “red centrada en una persona, en torno a Jesús, en el sentido de una red de relación personal, eficiente y ampliada” con funciones complementarias: al servicio de la predicación de los itinerantes, los simpatizantes terciarios corresponden con las prestaciones necesarias para el trabajo de los primeros (así G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005). En este sentido, la casa cumple una función vital para la causa del reino de Dios, tal y como se evidencia en el libro de los Hechos de los Apóstoles donde la continuidad de la causa de Jesús encuentra en las casas algo así como su lugar natural: “Consciente de su situación, marchó [Pedro] a la casa de María, la madre de Juan, por sobrenombre Marcos, donde se hallaban muchos reunidos y en oración.” (Hch 12,12).
- No resulta difícil inferir que la red de carismáticos —en el sentido, insisto, de no institucionales— que encabeza y genera en torno a sí Jesús de Nazaret se acaba organizando en una estructura concéntrica que favorece de modo definitivo y natural la causa del Reino, a diferencia de las estructuras piramidales propias de cualquier institución con los riesgos de esclerosis que le son inherentes. Así y a pesar de la adopción de formas históricas que datan de los donativos económicos y la construcción de basílicas que el emperador Constantino hiciera a la Iglesia, podría resultar estimulante repensar la continuidad de la causa de Jesucristo en los términos fraternos e igualitarios que evoca la casa como espacio propio de la sencillez y de la cotidianidad.
La fraternidad como decisión inteligente 15° Domingo Ordinario 15 de Julio de 2007 Lc 10,25-37 Se levantó un legista y dijo, para ponerle a prueba: «Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?» Él le dijo: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?» Respondió: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo.» Díjole entonces: «Bien has respondido. Haz eso y vivirás.» Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: «Y ¿quién es mi prójimo?» Jesús respondió: «Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de salteadores que, después de despojarle y darle una paliza, se fueron, dejándole medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él, y al verle tuvo compasión. Acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y le montó luego sobre su propia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacó dos denarios y se los dio al posadero, diciendo: ‘Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva.’ ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?» Él dijo: «El que practicó la misericordia con él.» Díjole Jesús: «Vete y haz tú lo mismo.» El diálogo entre Jesús de Nazaret y un legista que abre el texto que me ocupa viene a ser uno de los recuerdos más acabado que conservan los Evangelios del juego desafío-respuesta en los que, para mantener el honor propio, participara el Maestro Galileo. Y es que vale recordar que en una sociedad basada en el código honor-vergüenza —entendiendo por honor el reconocimiento público al rol desempeñado en un colectivo dado, y que se deriva de los valores propios del colectivo— el honor necesita reafirmarse continuamente por medio, precisamente, de la capacidad de responder al desafío de modo tal que quien responde no sólo salga airoso sino que, de algún modo, deje en vergüenza a su adversario. Conviene añadir que el juego desafío-respuesta se da, necesariamente, entre los varones iguales que tienen un mismo capital de honor para arriesgar en una controversia, misma que, por su naturaleza, suele darse en los espacios públicos, tales como las plazas, los mercados, las sinagogas, los banquetes y más (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005). Así y en este caso la iniciativa parte de un legista —esto es, de un escriba: doctor y maestro de la Ley— que posiblemente percibe mermado el honor que le corresponde por el éxito de este tékton venido a predicador carismático itinerante que habla de Dios sin el aval de la institución oficial. Es, también, muy probable que el tema del desafío fuese entonces de actualidad candente: el concepto de vida después de la muerte —de resurrección, pues— resulta novedoso y en pleno desarrollo en el pensamiento teológico judío del siglo I: resulta evidente que para el legista en cuestión la vida eterna depende del cumplimiento cabal del complejo de Ley y tradición oral —halaká— propio de la corriente farisea: es así que la jerarquización de los mandamientos viene a ser una cuestión más que vital. En lo que resulta un contra desafío, Jesús remite a su interlocutor al ámbito que le es propio aunque restringido a la Escritura, esto es, sin tomar en cuenta la tradición oral: «¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?». En este punto resulta interesante recordar que la respuesta que Lucas pone en boca del legista —esa fusión genial de Dt 6,4 y Lv 19,18—, Marcos (12,28-31) y Mateo (22,34-40) la atestiguan como palabra del mismísimo Jesús, de modo que el desplazamiento Lucano al legista habrá que entenderlo ora como una elaboración teológica del propio Lucas, ora como el que el autor del tercer evangelio recibió de este modo e texto en cuestión (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas II, Salamanca 2002). Sea como fuere y siguiendo el hilo del relato, el legista vencido con la respuesta de Jesús que, en un plano de franca superioridad y no exento de ironía, lo califica aprobatoriamente como si de un discípulo suyo de tratase, vuelve a desafiar al Maestro Galileo ahora con la cuestión —que pretende ser casuística, muy al estilo de la enseñanza farisea de la Ley— en relación con el prójimo, elemento nuevo que ha quedado como objeto del amor casi a la par de Dios. La respuesta del Maestro a este otro desafío viene, primero, en forma de parábola: la del samaritano compasivo, una de las más bellas compuestas por Jesús de Nazaret como el creador literario que es. Parte histórica del Israel antiguo, Samaría surge como región aparte cuando, en 722 a.C., Asiria, que invade Israel, la convierte en capital de provincia y sustituye a la mayor parte de la población autóctona deportada por colonos asirios dando lugar, de este modo, a una mezcla tanto de razas como de costumbres religiosas. Cuando en 539 a.C. los judíos exiliados en Babilonia retornan a Israel y emprenden la reedificación del templo de Jerusalén, rechazan a los samaritanos que pretenden tomar parte en la construcción y en el culto del Templo justamente por considerarlos no judíos a causa de la colonización asiria de que fueran objeto: el rechazo judío acaba orillando a los samaritanos a la erección de su propio centro de culto en el monte Garizín. En el siglo IV a.C. el proceso de helenización emprendido en Oriente por Alejandro se traduce para Samaría en una colonia militar macedonia y culmina cuando Herodes el Grande amplía la ciudad capital bajo el nombre de Sebaste en honor al emperador Augusto. Como consecuencia de lo anterior y con ayuda del prejuicio, el término samaritano viene a significar para los judíos del siglo I un grave insulto: ni más ni menos que endemoniado (Jn 8,48; cf. H. Balz y G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1998). Tal es, pues, la referencia elegida por Jesús de Nazaret para proponer su idea de prójimo en contraste con un par de judíos por demás conspicuos: un sacerdote común, uno de los 7,000 y tantos de entonces que, aunque descendiente de Aarón, no forma parte de la aristocracia sacerdotal sino que vive entre el pueblo y ejerce un oficio para sustentarse, sirviendo por turnos periódicos en el Templo (cf. Lc 1,5-23); y un levita, perteneciente a los 9,000 y más que entonces forman el bajo clero encargado de los quehaceres, tales como el cuidado, la limpieza y el orden del Templo (cf. J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977). Tanto el samaritano como los clérigos ven al herido, aunque con miradas harto diferentes: mientras los segundos ven y dan un rodeo, el primero ve y se compadece. Y es que la experiencia de exclusión en la que el samaritano vive lo hace sensible, qué duda cabe, para hermanarse con quien ha sido excluido del bienestar por la violencia: es, entonces, la conciencia lúcida de la realidad propia el principio de fraternidad que se traduce en, primero, un conmoverse en las entrañas y, segundo, en la decisión por una praxis que actúa con inteligencia y eficacia. Para el samaritano, pues, el espectáculo de la desgracia no se traduce en emociones estériles ni en sentimientos interiores, sino en hechos inteligentes derivados de su decisión de aproximarse a quien, ante él, está sumido en la calamidad. Para el «y ¿quién es mi prójimo?» de su adversario, Jesús de Nazaret tiene una pregunta más acuciante: «¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?» Con esto, el Maestro Galileo no solamente sale airoso del juego desafío-respuesta al que entonces lo retase el legista: deja, además, una palabra como desafío permanente para quienes quieran ser discípulos suyos: «Vete y haz tú lo mismo.»
El discipulado plural de Jesús de Nazaret
- 16° Domingo Ordinario
- 22 de Julio de 2007
- Lc 10,38-42
- Yendo ellos de camino, entró en un pueblo; y una mujer, llamada Marta, le recibió en su casa. Tenía ella una hermana llamada María, que, sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra, mientras Marta estaba atareada en muchos quehaceres. Al fin, se paró y dijo: «Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje sola en el trabajo? Dile, pues, que me ayude.» Le respondió el Señor: «Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la mejor parte, que no le será quitada.»
- En torno a Jesús de Nazaret como predicador carismático itinerante —dejando claro, una vez más, que por carismático hay que entender a quien ejerce “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas” al margen de lo establecido y sancionado por el consenso de un colectivo dado (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005)— se va generando una como red concéntrica de discípulos en la que, siendo Jesús el carismático primario, los carismáticos secundarios resultan los discípulos que lo acompañan, y los carismáticos terciarios vienen a ser los discípulos que, manteniendo la estabilidad en sus casas, funcionan como soporte de los itinerantes en sentido estricto en cuanto brindan a éstos últimos el apoyo material necesario para el trabajo de la predicación.
- Dado lo anterior, la escena que recrea el texto que me ocupa remite a una casa, la de Marta y María —y Lázaro: Jn 11,1-44)—, donde el Maestro Galileo, junto con algunos de los suyos, suele alojarse en busca del reposo necesario para, luego, continuar la predicación del Reino de lugar en lugar. La llegada de Jesús con los suyos pone a funcionar el mecanismo de la hospitalidad que, si ya tratándose de un solo huésped resulta complejo, en el caso de un grupo de predicadores cansados y hambrientos acaba siendo harto complicado, recayendo de manera natural el peso de los quehaceres en las mujeres de la casa, y de los sirvientes si los hay (cf. Gn 18,1-8).
- “En las antiguas sociedades mediterráneas, los hombres y las mujeres estaban rigurosamente divididos por espacios, roles y expectativas. Sus mundos estaban más separados que cualquier cosa que conozcamos en nuestra sociedad moderna” (así B. J. Malina, R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópicos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella 1996). Y dentro de esta división de roles y espacios, el mundo privado del hogar familiar es el ámbito natural de las mujeres con, además, fronteras inviolables que todos los miembros del grupo respetan. Así, las mujeres se responsabilizan de la crianza, el vestido, la distribución de los alimentos y más. Y en el caso del ejercicio de la hospitalidad como sugiere el texto en cuestión, las mujeres se habrían de ocupar de disponer cuanto implica recibir a un huésped particularmente bienvenido, esto es, no sólo una mesa bien servida sino también un alojamiento confortable, ya que el tiempo verbal del texto griego utilizado para decir que “recibió” a Jesús sugiere una estancia relativamente prolongada del amigo que, según lo que seguramente resultaba una costumbre muy suya, se pone a enseñar transformando el hogar de la hermanas en lugar teológico de encuentro con su Padre.
- Si se añade que el rol femenino de entonces supone, también, como virtud honorable el silencio en relación con los varones al punto que una mujer solamente se comunica con los hombres en los momentos de la comida y, en el caso de su marido, en el lecho conyugal, la actitud de estas hermanas en relación con Jesús de Nazaret no sólo resulta inédita sino escandalosa: tanto el reproche abierto de Marta, como la decisión de María en relación con el Maestro rompen los esquemas que sustentan el rol de la mujer en lo que tiene que entenderse como una continuidad de la ruptura de roles tradicionales que Jesús mismo practicara y propusiera como una necesidad absoluta para sacar adelante la causa del Reino de Dios en el contexto del conservadurismo natural que caracteriza, particularmente, a los colectivos rurales del mundo mediterráneo del siglo I: «Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino reventaría los pellejos y se echarían a perder tanto el vino como los pellejos: sino que el vino nuevo, en pellejos nuevos.» (Mc 2,22).
- En este caso, el vino nuevo es el rol de discípulo que María adopta al sentarse a los pies del Maestro Galileo a “escuchar su palabra”, cosa que provoca el escándalo de su hermana puesto que María está asumiendo, explicita y abiertamente, un rol que, entonces corresponde a los varones: como que a Marta ya le resultaba bastante pertenecer al grupo de carismáticos terciarios, de simpatizantes de la causa de Jesús y contribuir con sus bienes a la causa del Reino, sí, pero desde el rol que como mujer le corresponde. Desde esta perspectiva, a Marta le incomoda que María se haya puesto a estudiar (cf. Hch 22,3; 2 Re 4,38) puesto que al asumir un rol de varón cae en la vergüenza y arrastra a ella a todo el colectivo familiar (cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas II, Salamanca 1995).
- Así, el diálogo entre Jesús y Marta podría entenderse de esta manera: al pedir al Maestro que reconvenga a María, Marta le está pidiendo a Jesús que le evite la vergüenza del deshonor que el cambio de rol supone, que la envíe, pues, al sitio que le corresponde. En consecuencia y en el contexto de inversión del código honor-vergüenza tan propio de la praxis de Jesús, la mejor parte que María ha elegido y “que no le será quitada” resulta ser, según el Maestro, la liberación de una tradición caduca que impone roles de sometimiento inadmisibles en el horizonte del Reino de Dios.
- No es María, no, el único caso de discipulado femenino conservado en el Evangelio. En todo caso, el texto viene a ilustrar lo que hubo de ser un proceso hacia el discipulado femenino más común de lo que ha querido aceptarse. Y es que la realidad de la presencia de discípulas en el movimiento de Jesús de Nazaret resulta incuestionable así sean unos pocos textos que la sostengan tales como Mc 15,40-41 que refiere un grupo de mujeres que siguen a Jesús desde Galilea, y Lc 8,1-3 que menciona a las mujeres que acompañan a Jesús y le sirvan con sus bienes. A pesar de lo anterior “con el estado actual de los estudios no puede ya albergarse duda alguna de que en el discipulado de Jesús y también en la cristiandad primera las mujeres desempeñaron un papel más importante de lo que directamente se pone de manifiesto en las fuentes neotestamentarias” (así H. Küng, La mujer en el cristianismo, Madrid 2002).
- Así, el rescatar la presencia femenina en el discipulado de Jesús resulta harto pertinente para destacar la decisión del Maestro Galileo por un discipulado plural, no sólo ni tanto para la alegría de las —y los— feministas, cuanto para avivar la memoria de que Jesús de Nazaret quiere una comunidad de seguidores en el horizonte de la más plena igualdad, con toda la cauda crítica que esto supone para la Iglesia y el mundo.
- La Oración de Jesús: escuela de lucidez
- 17° Domingo Ordinario
- 29 de Julio de 2007
- Lc 11,1-13
- Estaba él orando en cierto lugar y cuando terminó, le dijo uno de sus discípulos: «Señor, enséñanos a orar, como enseñó Juan a sus discípulos.»
- Él les dijo: «Cuando oréis, decid:
- Padre, santificado sea tu Nombre,
- venga tu Reino,
- danos cada día nuestro pan cotidiano,
- y perdónanos nuestros pecados,
- porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe,
- y no nos dejes caer en tentación.»
- Les dijo también: «Si uno de vosotros tiene un amigo y, acudiendo a él a medianoche, le dice: ‘Amigo, préstame tres panes, porque ha llegado de viaje a mi casa un amigo mío y no tengo qué ofrecerle’, y aquél, desde dentro, le responde: ‘No me molestes; la puerta ya está cerrada, y mis hijos y yo estamos acostados; no puedo levantarme a dártelos’, os aseguro que si no se levanta a dárselos por ser su amigo, se levantará para que deje de molestarle y le dará cuanto necesite.
- «Yo os digo: Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá.
- Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, le abrirán. ¿Qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide un pez, en lugar de un pez le da una culebra; o, si pide un huevo, le da un escorpión? Si, pues, vosotros, aun siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!»
- Conviene partir del hecho de que los Evangelios son la puesta por escrito de la predicación de los testigos de Jesús de Nazaret —«Por tanto, es preciso que uno de los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue llevado de entre nosotros al cielo, uno de ellos tiene que ser con nosotros testigo de su resurrección»(Hch 1-21-22)— y, posteriormente, de los predicadores de la Iglesia en el transcurso del siglo I. Es, pues, en el contexto de la Iglesia donde se genera el género literario evangelio, dentro del cual los textos de Marcos, Lucas y Mateo vienen a conformar lo que se conoce como tradición sinóptica por las múltiples semejanzas que guardan entre sí. Dentro de esta tradición, Mateo y Lucas comparten un cierto material común —textos prácticamente iguales— que los exégetas atribuyen al hecho de ser ambos deudores de un documento previo conocido como Q. Es así que el llamado documento Q —del alemán quelle: fuente— es una hipótesis a la que se llega por inferencia derivada de la comparación de éstos dos textos: así existen dos versiones del Sermón de la montaña (Mt 5-7) o de la llanura (Lc 6,20-49); dos versiones del Padrenuestro (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4) y más (cf. J.M. Robinson, et al, El documento Q, Salamanca 2002, que propone una reconstrucción de Q).
- Así y en relación con la Oración del Señor, aunque la versión de Mateo (6,9-13) ha venido a ser privilegiada tanto la tradición como por la piedad y la liturgia, aquélla más breve de Lucas —que me ocupa— se remonta con mayor proximidad al mismo Jesús: Mateo ha ampliado el Padrenuestro tal y como se estilaba en los ambientes judíos en los que fue compuesto su Evangelio. Por otra parte, la versión lucana, en su sencillez deja entrever una como estructura piramidal de la plegaria: “en la cima sólo el Padre; luego, por debajo, sus dos bienes, su nombre y su Reino; finalmente, abajo, en orden descendente, nuestras tres realidades, el pan, las faltas perdonables y la tentación final…” (así F. Bovon, El evangelio según San Lucas II, Salamanca 2002).
- Se trata, además, de una plegaria judía que remite, sin duda, a Jesús de Nazaret: una buena muestra de ello es, entre otras oraciones, el qaddish o doxología: “Ensalzado y santificado sea tu nombre excelso en el mundo […] Surja de nuevo su reino en vuestra vida y en vuestros días, y en la vida de toda la casa de Israel, pronto y sin demora” (citado por G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico¸ Salamanca 2000). Añádase que, por su estructura lingüística, es de suponer que su origen venga a ser más bien arameo que hebreo. Y es que, si bien hay judíos piadosos en la Palestina del siglo I —así los de Qumrán— que rezan en hebreo, esta lengua ha quedado entonces restringida al culto y, correlativamente a una élite —como sucediera con el latín en la Iglesia preconcilar—: en relación con esto, bien afirma François Bovon (op. cit.): “No veo bien a Jesús, el amigo de los pobres y los sencillos, encerrando su plegaria en la forma hierática de una lengua que ni él ni ellos practicaban cada día.”
- Sí, en cambio, resulta más que factible pensar en el Maestro Galileo iniciando su plegaria paradigmática con un vocativo ¡Padre!, término que, en sí, encierra no sólo ni tanto la piedad personal de Jesús, cuanto la síntesis de lo que viene a ser su pensamiento teológico. En efecto, el abbá —padre mío, querido padre— tan propio de Jesús retoma la potencia del monoteísmo judío del Antiguo Testamento, sí, pero con una dimensión inédita de proximidad que viene expresada, precisamente, en la calidad de un término de intensa connotación familiar: no se trata tan sólo del balbuceo del bebé, sino de una forma empleada por hijos adultos para dirigirse al paterfamilias. Ahora bien, el uso de la referencia patriarcal —por motivos obviamente culturales e históricos, pero que tanto escozor causa en las y los feministas que han llegado a proponer cambiar el inicio del Padrenuestro por un “padre/madre” — para dirigirse a Dios no remite únicamente al varón como origen de la vida, sino que se refiere a quien, efectivamente, tiene y ejerce la autoridad, sí, pero también “cuida y protege a los suyos, a la familia, está en la brecha para todo y es consejero. Es el centro de toda la familia, todo gira en torno a él, y por medio de él se forma una comunidad” (así E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- En este sentido, la santificación del nombre, en tanto que el nombre es en el pensamiento judío la realidad misma de la persona, es la expresión del deseo de Jesús que su concepto de monoteísmo —Dios como Padre universal que “que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45)— venga a ser aceptado para bien mismo del hombre: bien que se reitera en el deseo de la venida del Reino. Y es que si Dios como Padre es —como apunté arriba— la síntesis del pensamiento teológico de Jesús, el Reino de Dios, valga decir, el reinado del Padre es la causa de su misma existencia. El Reino de Dios, esto es, Dios Padre como referencia absoluta y trascendente —correlativamente como única instancia crítica— genera en el hombre la esperanza cierta que la fragilidad propia de su condición no habrá de ser obstáculo para la plenitud a la que, por su naturaleza, aspira: le habrán de ser perdonados sus pecados y esta certeza de la gratuidad del Padre habrá de provocar, a su vez, que el hombre a partir de la conciencia de perdonado, esto es, de incluido gratuitamente en el Reino, acabe con los obstáculos a la fraternidad igualitaria —las deudas— y espere, más que razonablemente, un futuro de bienestar nunca interrumpido por el mal.
- Es así que el Padrenuestro no sólo resulta ser la oración que, ante todo, remite al pensamiento teológico de Jesús de Nazaret, además de ser, luego, el paradigma de la plegaria de los discípulos del Maestro Galileo, sino que viene a ser un ejercicio de lucidez en cuanto que sitúa al hombre en su dimensión justa y humilde de criatura ante un interlocutor que todo lo abarca y que todo lo sustenta, en tanto que actúa desde lo más profundo del universo como la fuerza que dirige y consuma el proceso evolutivo, pero con quien se puede hablar, ora alabando, dando gracias o pidiendo, ora exponiendo las propias quejas y, ¿por qué no?, rebelándose con indignación.
- La desigualdad, contraria a la voluntad de Dios
- 18° Domingo Ordinario
- 5 de Agosto de 2007
- Lc 12,13-21
- Uno de la gente le dijo: «Maestro, di a mi hermano que reparta la herencia conmigo.» Él le respondió: «¡Hombre! ¿Quién me ha constituido juez o repartidor entre vosotros?» Y les dijo: «Mirad y guardaos de toda codicia, porque, aunque alguien posea abundantes riquezas, éstas no le garantizan la vida.»
- Les dijo una parábola: «Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: ‘¿Qué haré, pues no tengo dónde almacenar mi cosecha?’ Y dijo: ‘Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, edificaré otros más grandes, reuniré allí todo mi trigo y mis bienes y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea.’ Pero Dios le dijo: ‘¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?’ Así es el que atesora riquezas para sí y no se enriquece en orden a Dios.»
- No resultan del todo claras las leyes de herencia en la Palestina del siglo I: en todo caso, el libro del Deuteronomio (21,15-17) propone una cierta legislación que, aunque orientada al derecho de la primogenitura, permite inferir que el hijo mayor recibe dos terceras partes de los bienes heredados, quedando el resto para los demás hijos. Al respecto, François Bovon (El evangelio según san Lucas II, Salamanca 2002) afirma que siendo la herencia las más de las veces una unidad de producción agrícola, la tendencia es conservarla integra por la razón económica del mayor rendimiento en relación directa con el tamaño de la unidad productiva: de ahí que el salmo 133 ensalce la unidad fraterna: “¡Mira que es bueno y da gusto que los hermanos convivan juntos!”. Así y todo, si se decide el reparto de la herencia, al recibir el hijo mayor el doble que los demás, se habrá de hacer cargo de la manutención tanto de la madre como de las hermanas, por lo que no es difícil suponer que el reparto de una herencia acabase siendo un asunto conflictivo.
- De ahí que, en el mundo mediterráneo del siglo I, la rivalidad entre hermanos fuese cosa más que común, sobre todo si de por medio hay cuestiones monetarias: no deja de ser ilustrativo a este respecto el ciclo del patriarca Jacob: desde el conflicto derivado de la venta de la primogenitura por Esaú, hasta las complicaciones a causa de los bienes adquiridos y de las dotes de sus esposas con su suegro Labán (cf. Gn 21-35).
- Resulta, pues, razonable suponer que la petición de arbitraje hecha a Jesús de Nazaret en relación al reparto de una herencia tenga como trasfondo la negativa del primogénito a dividir los bienes, caso que ha de ser turnado a la instancia judicial habitual: si bien en las ciudades hay un Sanedrín menor —compuesto de 23 miembros— capaz de decidir procesos capitales, y en las comunidades más pequeñas la justicia es administrada por un tribunal compuesto por tres jurisperitos para asuntos de gravedad, son más bien jueces individuales quienes conocen y resuelven cuestiones consideradas de poca monta, tales como litigios familiares, pleitos relativos a la propiedad o diferendos en cuestión de herencias (cf. J. Leipoldt y W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973). Ahora bien, como juez puede actuar cualquier persona designada a tal oficio por la confianza de los miembros de un colectivo, aunque las más de las veces y cuando es posible, esta designación recae sobre un Escriba en cuanto que es, por definición, un experto en la Ley: en efecto, habiéndose dedicado al estudio de la Torá y de su comentario —la Halaká— el escriba posee los conocimiento legales y, al menos supuestamente, la autoridad moral para actuar como juez (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).
- Pues bien, aunque Jesús de Nazaret acepta ser llamado rabí —título por antonomasia de los escribas— se niega de manera rotunda, según el texto que me ocupa, al ejercicio de la jurisprudencia como un escriba cualquiera: maestro sí que lo es en cuanto que enseña el Reino de Dios, pero no un legalista dedicado a la casuística (cf. Mc 12,13-17; Mt 17,24-27; Jn 8,2-11) y menos en un asunto que, sin la menor duda, desagrada en grado sumo al Maestro Galileo: el dinero acumulado, la riqueza que él mismo llama “dinero injusto” (cf. Lc 16,9), y que viene a calificar enseguida y de manera genial en la parábola de “El rico insensato” que, junto con “El rico epulón y el pobre Lázaro” (Lc 16,19-31) y “El fariseo y el publicano” (Lc 18,9-14), es una de las tres parábolas que por su asunto religioso contrastan con las demás creaciones literarias de Jesús de Nazaret conservadas por la tradición sinóptica —40, según el catálogo de Joachim Jeremias (Las parábolas de Jesús, Estella 1997)— y que se desarrollan en situaciones laicas y comunes de la vida cotidiana.
- El trasfondo histórico es, sin duda, la sociedad agrícola de la Galilea de entonces caracterizada por la existencia de latifundios que, por cierto y en tiempos de Jesús, Herodes Antipas, el tetrarca, contribuye a extender. Vale apuntar que la misma existencia del acaparamiento de la tierra en manos de latifundistas es, en sí, un desafío a la voluntad de Dios que, en la ley del año del jubileo (Lv 25,8-12), ha dispuesto que cada 50 años la propiedad de la tierra debe regresar a su dueño original. Pues bien, la atroz carga fiscal —gravosísimos impuestos destinados al propio Herodes, al Templo de Jerusalén, pero sobre todo al Imperio Romano de ocupación— orillan a muchos pequeños propietarios a la venta de su tierra en beneficio de la clase latifundista, a la que indudablemente pertenece el propietario de la parábola.
- El asunto que maneja Jesús resulta harto factible en el contexto socio histórico de entonces que, además, comprende la economía como una esfera de bienes limitados. Y es que en un colectivo relativamente pequeño y con procesos tanto productivos como de distribución poco complicados —resultan elementales en comparación con la sofisticación de los mecanismos económicos contemporáneos—, se evidencia con suma facilidad que lo que alguien tiene de más es porque alguien tiene de menos. Es así que una persona honorable sólo se interesa por lo que es suyo, sin tener pretensión alguna de enriquecerse: hacerlo significa expoliar a un otro miembro del colectivo, lo que equivale a caer en una situación de vergüenza con la consiguiente estigmatización social. De este modo, el terrateniente del que Jesús habla es, evidentemente, un desvergonzado ante la sociedad, pero sobre todo, un reprobado a los ojos de Dios, imagen con la que el Maestro Galileo desautoriza la acumulación de riqueza que no tiene más sentido que la riqueza en sí.
- Así, esta unidad textual de Lucas deja bien sentada la memoria de un Jesús que, por un lado se niega a tomar parte del juego del dinero mezclándose en asuntos de herencias, esto es, de fortunas que acaso tuviesen un origen dudoso —¿las habrá que no lo tengan?—, y por otro lado rechaza la acumulación de bienes como contraria a la voluntad de Dios, en tanto que, entonces como ahora, es la madre de la desigualdad y, correlativamente, la raíz de la violencia entre los hijos de Dios: «Ningún criado puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se dedicará a uno y desdeñará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16,13).
- El discípulo de Jesús: lúcido y responsable
- 19° Domingo Ordinario
- 12 de Agosto de 2007
- Lc 12,32-48
- «No temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino.
- «Vended vuestros bienes y dad limosna. Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos, donde no llega el ladrón, ni la polilla corroe; porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón.
- «Tened ceñida la cintura y las lámparas encendidas, y sed como hombres que esperan a que su señor vuelva de la boda, para que, en cuanto llegue y llame, al instante le abran. Dichosos los siervos a quienes el señor, al venir, encuentre despiertos: yo os aseguro que se ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá. Que venga en la segunda vigilia o en la tercera, si los encuentra así, ¡dichosos ellos! Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora iba a venir el ladrón, no dejaría que le horadasen su casa. Estad también vosotros preparados, porque cuando menos lo penséis, vendrá el Hijo del hombre.»
- Dijo Pedro: «Señor, ¿dices esta parábola para nosotros o para todos?» Respondió el Señor: «¿Quién es, pues, el administrador fiel y prudente a quien el señor pondrá al frente de su servidumbre para darles a su tiempo su ración conveniente? Dichoso aquel siervo a quien su señor, al llegar, encuentre haciéndolo así. De verdad os digo que le pondrá al frente de toda su hacienda. Pero si aquel siervo se dice en su corazón: ‘Mi señor tarda en venir’, y se pone a golpear a los criados y a las criadas, a comer y a beber y a emborracharse, vendrá el señor de aquel siervo el día que no espera y en el momento que no sabe, le castigará severamente y le señalará su suerte entre los infieles.
- «Aquel siervo que, conociendo la voluntad de su señor, no ha preparado nada ni ha obrado conforme a su voluntad, recibirá muchos azotes; el que no la conoce y hace cosas que merecen azotes, recibirá pocos; a quien se le dio mucho, se le reclamará mucho; y a quien se confió mucho, se le pedirá más.»
- El evangelio de Lucas funde en una misma unidad literaria —según el texto que me ocupa— dos parábolas de Jesús de Nazaret caracterizadas por una temática común: la lucidez y la responsabilidad como preocupaciones del Maestro Galileo en relación con sus discípulos. Y para llamar a los suyos a asumir tales actitudes, necesarias para la causa del Reino de Dios, Jesús, como creador literario genial que es, desarrolla dos relatos en el contexto de la vida cotidiana —como suele hacer cuando habla de Dios— de la Galilea del siglo I: no deja de ser perentorio subrayar que el deseo de Jesús de Nazaret es hacerse entender por sus oyentes apelando a situaciones para ellos familiares, sin que esto suponga en modo alguno una justificación de la relación amo-siervo que, aunque relativamente más suave en Palestina que en el resto del Imperio Romano, es radicalmente incompatible con el evangelio que anuncia el Maestro Galileo.
- El escenario de ambos relatos (cf. los textos paralelos en Mc 14,33-37; Mt 24,43-51) es una hacienda familiar en la que trabajan algunos labradores y cuya casa habitación, al estilo de las villas romanas, ha de estar aislada, ya que la ausencia del amo se hace notar, por lo que los esclavos —que no tienen horas de trabajo, sino que han de estar dispuestos en cualquier instante— cierran con una gruesa viga el portón que da paso al patio y, con los riñones ceñidos, velan la llegada del amo. La expresión “riñones ceñidos” es un semitismo que habla de fajarse la túnica para, arremangada, facilitar el trabajo del obrero o el caminar del viajero, y que, en este caso, Jesús usa para enfatizar la responsabilidad en relación con las propiedades del patrón; éstas, dados los procesos de acumulación de tierras en la Galilea de entonces, son extensos latifundios cuyos amos, propietarios como son de los medios de producción, acostumbran viajar con frecuencia dejando la responsabilidad de sus negocios en manos de un administrador (cf. Lc 16,1-8; Mt.25,14-30; Lc.19,12-27): el capataz devendrá en administrador si el desempeño de su función es satisfactorio. De lo contrario, acabará apartado de la esfera de bienestar de su amo (cf. F. Bovon, El evangelio según San Lucas II, Salamanca 2002).
- Vale subrayar en este punto el código honor-vergüenza, propio del mundo mediterráneo del siglo I, que subyace como trasfondo de las parábolas en cuestión: en relación con la segunda, Jesús maneja las posibilidades de inclusión —honor— y exclusión —vergüenza— como consecuencia de la lucidez y la responsabilidad de los actores del relato; en cuanto a la primera parábola, Jesús invierte el código honor-vergüenza —asunto recurrente en él hasta acabar siendo un rasgo distintivo de su manera de hablar de las cosas de Dios— al plantear una situación inédita, más aún, impensable entonces: el que un patrón asuma para sus subordinados el papel propio de éstos: «Dichosos los siervos a quienes el señor, al venir, encuentre despiertos: yo os aseguro que se ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá.» (cf. J. H. Neyrey, Honor y vergüenza, Salamanca 2005). Es fácil imaginar la sorpresa de los oyentes de Jesús ante una posibilidad tal, como también es fácil imaginar el escándalo de los patrones de hoy si la predicación y la praxis de la Iglesia recuperase la radicalidad del Evangelio.
- Sea como fuere, se impone la cuestión respecto a la preocupación de Jesús cuando exige a los suyos responsabilidad y lucidez. Charles H. Dodd sugiere que cuando Jesús pide a los suyos estar atentos y preparados para una emergencia, se refiere a sí mismo y a la causa del Reino: “Sabemos que él vio en su propio ministerio la crisis suprema de la historia […] La crisis que Jesús ocasionó no era un solo acontecimiento momentáneo, sino una situación progresiva. Si dijo al público en general: «Sed como hombres que esperan a su señor», pudo querer decir: «Estad atentos y preparados para cualquier eventualidad de esta crítica situación» […] Esta alusión, llena de realismo, a la situación inmediata es con toda probabilidad la clave del significado de la parábola […] para subrayar la necesidad de estar alerta a la crisis que tenían encima” (así en Las Parábolas del Reino, Madrid 2001).
- Con todo y dada la calidad de textos abiertos que caracterizan a las parábolas de Jesús, vale preguntar en que habrían de poner el cuidado teñido de lucidez y responsabilidad los discípulos que hoy quieren seguir al Maestro Galileo. Lo primero que viene a la mente es la pésima administración de los bienes de la tierra que se traduce en la desigualdad llevada a límites de escándalo sin precedente en la historia humana: ha habido —y hay— más de un siervo que, como en la parábola, se dice literalmente a sí mismo: «‘Mi señor tarda en venir’, y se pone a golpear a los criados y a las criadas, a comer y a beber y a emborracharse…».
- Hay, empero, hoy por hoy, más de un aviso de la llegada del Patrón: dado que la desigualdad no sólo afecta la esfera estrictamente económica sino que, indudablemente, impacta también en el medio ambiente, la Tierra, este pequeño pedazo de la Creación que el Padre ha dado a los hombres para su cuidado —«Tomó, pues, Yahvé Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase» (Gn 2,15)—, comienza a dar signos de cansancio (“El País”, 09.08.07). Habrá, pues, que cuidar la casa común, propiedad del Patrón, con el mismo cariño que El la cuida: «Te ocupas de la tierra y la riegas,/ la colmas de riquezas./ El arroyo de Dios va lleno de agua,/ tú preparas sus trigales./ Así la preparas:/ riegas sus surcos, allanas sus glebas,/ las mulles con lluvia, bendices sus brotes./ Coronas el año con tus bienes,/ de tus rodadas brota la abundancia;/ destilan los pastos del páramo,/ las colinas se adornan de alegría;/ las praderas se visten de rebaños/ y los valles se cubren de trigales/ entre gritos de júbilo y canciones.» (Sal 65,10-14).
- Entonces, y sólo entonces, los hombres todos se harán merecedores de la bienaventuranza que Jesús ofrece: «Dichoso aquel siervo a quien su señor, al llegar, encuentre haciéndolo así. De verdad os digo que le pondrá al frente de toda su hacienda.» Entonces, y sólo entonces, los discípulos del Maestro Galileo habrán cumplido lúcidamente su responsabilidad, porque: «a quien se le dio mucho, se le reclamará mucho; y a quien se confió mucho, se le pedirá más.»
- La disensión familiar como consecuencia del Reino
- 20° Domingo Ordinario
- 19 de Agosto de 2007
- Lc 12, 49-53
- «He venido a arrojar un fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya hubiera prendido! Con un bautismo tengo que ser bautizado y ¡qué angustiado estoy hasta que se cumpla!
- «¿Creéis que estoy aquí para poner paz en la tierra? No, os lo aseguro, sino división. 52 Porque desde ahora habrá cinco en una casa y estarán divididos; tres contra dos, y dos contra tres; estarán divididos el padre contra el hijo y el hijo contra el padre; la madre contra la hija y la hija contra la madre; la suegra contra la nuera y la nuera contra la suegra.»
- La decisión de Jesús de Nazaret de emprender la praxis del Reino de Dios como predicador carismático itinerante —esto es como alguien que ejerce, al margen de lo establecido, “autoridad sin basarse en instituciones y funciones previas” (cf. G. Theissen, El movimiento de Jesús, Salamanca 2005)— tuvo que haber sido consecuencia necesaria de la idea de Dios que está en juego en su enseñanza y en cuanto de ella se desprende.
- En efecto, la idea de Dios de Jesús no pudo tener cabida en el pensamiento teológico oficial dado que en la Palestina del siglo I los representantes más conspicuos del judaísmo —entendiendo por judaísmo el conjunto de ideas y prácticas religiosas de Israel— son, de una parte los sacerdotes principales del Templo de Jerusalén, ejemplares acabados del partido saduceo al que pertenece, también, la aristocracia jerosolimitana y que se caracteriza por un pragmatismo derivado de la increencia en la vida después de la muerte; y, de otra parte los Escribas, doctores en la Ley en su mayor parte salidos de las filas del partido de los fariseos, caracterizados éstos por un cumplimiento de la Ley rayano en lo obsesivo y enfermizo. Pero tampoco cupo en la postura de los esenios, radicales, apartados y marginales, sí, pero con una praxis teñida de un clericalismo a ultranza; o en los zelotas, ciertamente preocupados por la autonomía de Israel en relación con la Roma imperial, pero deudores de una ideología violenta que contradice las propuestas de fraternidad de Jesús; o los movimientos penitenciales del desierto de Judea por el individualismo que los signa (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981).
- La decisión, pues, de proponer la praxis del reino de Dios como un predicador carismático itinerante hubo de inspirarse, sin duda, en el profetismo, movimiento teológico independiente por antonomasia, más aún, siempre —o casi siempre— enfrentado con las instituciones por su carácter crítico y por, precisamente, la independencia necesaria del profeta pera la proclamación de la voluntad de Yahvé. Empero, para entonces, ¡el profetismo está prácticamente extinguido, ahogado como vino a ser por el Templo y la Ley! En efecto, en el mundo judío del siglo I las cosa de Dios, por así decir, están cabalmente institucionalizadas, y manejadas por quienes ostentan cargos que se traducen en roles perfectamente definidos (cf. H. Küng, El judaísmo, Madrid 1991). De ahí que el haber asumido Jesús el rol de predicador carismático itinerante tuviese como consecuencia —entre otras muchas— una genuina y grave crisis familiar de la que da cuenta el texto que me ocupa.
- Y es que, dentro del código honor-vergüenza que rige la organización social del mundo mediterráneo del siglo I, el cambio de un rol adquirido y sancionado por el colectivo al que pertenece la persona es causa de deshonor, de vergüenza pues, que afecta además a la familia entera en tanto que esta es una unidad compacta que, girando en torno a la figura patriarcal que la aglutina, viene a ser sostenida por, precisamente, los roles asignados a cada uno de sus miembros: en esto reside el honor familiar, valor que facilita todo tipo de relaciones —particularmente aquéllas económicas— que acaban redundando en el bienestar de la misma familia. En el caso específico de Jesús, las consecuencias del cambio de rol de tékton nazaretano —trabajado de piedra y madera— a predicador carismático itinerante en Israel están debidamente consignadas en los Evangelios.
- Así, la tradición sinóptica conserva las reacciones de los compatriotas de Jesús cuando éste regresa a su pueblo en pleno ejercicio del rol que asumiera después de ser bautizado por Juan en el Jordán: Marcos (6,1-6), Lucas (4,16-30) y Mateo (13,53-58) dicen del asombro, del escándalo, de los cuestionamientos, del desprecio y del rechazo hacia Jesús que le llevasen a declarar que «Un profeta sólo en su patria, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio»
- Es, empero, a la cuestión familiar a la que remite el texto en cuestión; y en relación con ésta es Marcos quien conserva el recuerdo más ácido de la ruptura que Jesús tuviese con su parentela, que por cierto no es una familia nuclear sino extensa. En efecto, en lo que viene a ser una única unidad literaria separada por la redacción, Marcos apunta en su capítulo tercero que: “Vuelve a casa. Se aglomera otra vez la muchedumbre de modo que no podían comer. Se enteraron sus parientes y fueron a hacerse cargo de él, pues decían: «Está fuera de sí.»” y “Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan.» Él les responde: «¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,20-21.31-35). Si a lo anterior se añade la confrontación de Jesús con sus hermanos de la que da cuenta el Cuarto Evangelio (Jn 7,1-9) se tiene un panorama suficiente para comprender que el Maestro Galileo acabara generando entorno a sí una familia subrogada, esto es, una familia alternativa de aquéllas ligadas por los nexos tradicionales .
- Es justamente en este sentido como hay que leer la aseveración de Jesús de Nazaret en relación con la división familiar: una consecuencia de su seguimiento, no la decisión del Maestro Galileo de fomentar la división y el enfrentamiento entre parientes por el mero ánimo de incordiar. Se trata, por consiguiente, de la constatación, a partir de la propia experiencia, de una realidad que habrá, muy probablemente, de afectar a quienes le siguen como discípulos.
- Y es que —todo hay que decirlo— los intereses familiares suelen no ser tan puros como se pretende a partir de una cierta mistificación de la familia. Cuna cierta de valores éticos, sí, la familia —hoy como en la Palestina del siglo I— es, también lugar de ejercicio del poder más rastrero por parte del padre cuando la autoridad familiar se sustenta en el control de la economía doméstica y, por otra parte, espacio del chantaje más castrante cuando la madre vuelca sus frustraciones como mujer y como persona en sus hijos. Frente a esta realidad —incuestionable aunque casi siempre soslayada— se mantiene vigente la alternativa familiar de un colectivo que basa su calidad humana en el Evangelio y que tiene como nexo de fraternidad la causa de Jesús: el Reino de Dios para bienestar del mundo.
- La voluntad incluyente de Jesús de Nazaret
- 21° Domingo Ordinario
- 25 de Agosto de 2007
- Lc 13,22-30
- Atravesaba ciudades y pueblos enseñando, mientras caminaba hacia Jerusalén. Uno le dijo: «Señor, ¿son pocos los que se salvan?» Él les dijo: «Luchad por entrar por la puerta estrecha, porque, os digo, muchos pretenderán entrar y no podrán.
- «Cuando el dueño de la casa se levante y cierre la puerta, os pondréis los que estéis fuera a llamar a la puerta, diciendo: ‘¡Señor, ábrenos!’ Y os responderá: ‘No sé de dónde sois.’ Entonces empezaréis a decir: ‘Hemos comido y bebido contigo y has enseñado en nuestras plazas’. Pero os volverá a decir: `No sé de dónde sois. ¡Retiraos de mí, todos los malhechores!'
- «Allí será el llanto y el rechinar de dientes, cuando veáis a Abrahán, Isaac y Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, mientras a vosotros os echan fuera. Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios.
- «Pues hay últimos que serán primeros y hay primeros que serán últimos.»
- «Señor, ¿son pocos los que se salvan?» Esta pregunta, dirigida a Jesús de Nazaret y que abre el texto que me ocupa, viene a ser harto reveladora de las preocupaciones teológicas, en este caso, de los contemporáneos del Maestro Galileo, sí, pero, de algún modo, también de quienes a partir de la fe en la vida después de la muerte, o simplemente de la convicción de la trascendencia de la vida humana, acaben en algún momento preguntándose por el futuro absoluto. Las respuestas a tal inquietud se han ido acumulando en los diferentes pensamientos escatológicos surgidos en diversos momentos de la historia y en muy variados contextos religiosos y culturales.
- Vale apuntar que, en el caso de Jesús de Nazaret —y de muchos de sus contemporáneos—, la escatología, el pensamiento escatológico pues, no se refiere tanto a lo que sucede después de la muerte cuanto a lo que habrá de afectar al individuo de manera definitiva, cosa que bien puede ser en el horizonte histórico donde se desarrolla el arco de la vida humana. Así, las categorías escatológicas tradicionales —muerte, juicio, infierno y gloria— propias de una cierta corriente de pensamiento dentro de la Iglesia, aún hundiesen de alguna manera su raíz en el pensamiento del Nuevo Testamento, no dejen de ser conceptos sujetos a revisión a partir de la constante reflexión teológica que, en la misma Iglesia, no cesa de buscar las respuestas que convengan a la realidad del hombre actual. Es en este sentido los intentos de aproximación al pensamiento del Maestro Galileo resultan más que pertinentes.
- En tal contexto, la respuesta de Jesús en relación a la salvación, tal como la conserva el texto en cuestión y sus paralelos (Mt 7,13-14.22-23; cf. Mt 25,10-12; Mc 10,31) identifica salvación con inclusión en el Reino de Dios. Para esto, y en esta ocasión, Jesús se vale de dos metáforas bien conocidas de sus contemporáneos: la puerta y la comensalidad. En relación con la puerta angosta, hay que pensar ora en las grandes puertas de una ciudad amurallada que suelen cerrarse por las noches, pero que tienen en sí mismas o de modo adyacente una pequeña puerta para uso de quienes quedasen fuera por algún retraso o por motivos de viaje; ora en los portones de una casa que, de manera análoga a las puertas de una ciudad, permanecen abiertos durante el día —o se abran a cualquier hora en caso de la llegada intempestiva del patrón (cf. Lc 12,35-40)— quedando siempre practicable una puerta pequeña ya para uso del servicio doméstico que no suele tener horario de trabajo, ya para alguna emergencia. En relación al texto de Lucas, François Bovon (El evangelio según San Lucas II, Salamanca 2002) se inclina por la última posibilidad, asunto no menor como se verá más adelante.
- En cuanto al tema de la comensalidad, la redacción de Lucas lo asocia de manera genial con el tema de la puerta angosta: «Cuando el dueño de la casa se levante y cierre la puerta…» Hay que suponer que Jesús está haciendo referencia a alguien que se levanta de la mesa sea para comenzar, sea para dar por terminado un banquete (cf. Mt 25,1-12) y hace oídos sordos a quienes se negaron, en el momento adecuado, a participar en la fiesta. Y es que la comensalidad —la mesa compartida— resulta ser la analogía que Jesús privilegia para hablar del Reino de Dios. Y no es casual: la mesa compartida, no es un mero acto social en torno a los alimentos, sino toda una experiencia que construye la fraternidad igualitaria propia del Reino de Dios (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981). Y es que en el mundo mediterráneo del siglo I la comida viene a ser considerada una ceremonia —esto es, un acontecimiento regular y predecible— en la que se reafirman o se legitiman los roles en el contexto de una comunidad: “el microcosmos de la comida corre paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales diarias” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y el mundo mediterráneo del siglo I, Estella 1996). Lógica y correlativamente, las comidas se celebran entre iguales que comparten, a más de una misma posición social, una serie de ideas y valores que los identifica. Esto conlleva una suerte de exclusivismo, como deja entrever el mismo Jesús en la parábola de los invitados al banquete (Lc 14,15-24; Mt 22,1-14), en la que las excusas de los convidados han de entenderse como una forma de desprecio a quien consideran de una categoría inferior.
- Ahora bien, la comensalidad que Jesús de Nazaret propone y practica (cf. Lc 5,29-30; 14,12-14) hace saltar los códigos sociales de su tiempo y su cultura, particularmente aquél de honor-vergüenza, en tanto que su voluntad incluyente pasa por encima de la estratificación social para crear en torno a la mesa una genuina fraternidad igualitaria como signo, pero también como experiencia y praxis propia y distintiva del Reino de Dios. Pues bien, la comensalidad incluyente del Maestro Galileo vino a generar en muchos de sus contemporáneos un dilema harto grave y complejo en tanto que el alternar con cualquiera “Resultaba particularmente difícil para los grupos elitistas, cuyos miembros corrían el riesgo de ser excluidos de su familia y de su red de relaciones sociales si eran vistos comiendo en público con gente de clase inferior” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, op. cit.). Es así que participar en la comensalidad incluyente e igualitaria de Jesús de Nazaret acaba resultando un desafío tan radical a sus contemporáneos como el optar por la puerta angosta propia de esclavos y sirvientes, esto es, participar de la inversión del código de honor-vergüenza que el Reino conlleva con las consecuencias ya apuntadas.
- En suma: a diferencia de muchos de sus contemporáneos que radican la salvación en el cumplimiento puntual de la Ley como garantía de liberación del juicio inminente (cf. la predicación del Bautista en Lc 3,1-18; Mt 3,1-12) y la participación correlativa en el nuevo eón donde sólo han de caber los justos, Jesús entiende la salvación como la inclusión en el Reino de Dios ya presente —«…mirad, el Reino de Dios ya está entre vosotros»—, pero condicionando, sí, esta inclusión a la praxis de la comensalidad fraterna e igualitaria, verdadera puerta angosta para muchos que han querido ser discípulos del Maestro Galileo, entonces y ahora.
- Una perspectiva distinta de las relaciones humanas
- 22° Domingo Ordinario
- 2 de Septiembre de 2007
- Lc 14,1.7-14
- Sucedió que un sábado fue a comer a casa de uno de los jefes de los fariseos. Ellos le estaban observando.
- Notando cómo los invitados elegían los primeros puestos, les dijo una parábola: «Cuando alguien te invite a una boda, no te pongas en el primer puesto, no sea que haya invitado a otro más distinguido que tú y, viniendo el que os invitó a ti y a él, te diga: ‘Deja el sitio a éste’, y tengas que ir, avergonzado, a sentarte en el último puesto. Al contrario, cuando te inviten, vete a sentarte en el último puesto, de manera que, cuando venga el que te invitó, te diga: ‘Amigo, sube más arriba.’ Y esto será un honor para ti delante de todos los que estén contigo a la mesa. Porque todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado.»
- Dijo también al que le había invitado: «Cuando des una comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea que ellos te inviten a su vez y tengas ya tu recompensa. Cuando des un banquete, llama a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder, pues se te recompensará en la resurrección de los justos.»
- Jesús de Nazaret hace, no cabe duda, de la mesa compartida —la comensalidad, la comunidad de mesa, pues— el signo preferente y la praxis privilegiada del Reino de Dios. Los recuerdos que guardan los Evangelios del Maestro Galileo ora como comensal, ora como anfitrión, a más de las tantas alusiones parabólicas a la mesa así lo indican (cf. E. Schillebeeckx, Jesús. Historia de un viviente, Madrid 1981). Y no resulta extraño que así sea si se tiene en cuenta que en el mundo mediterráneo del siglo I “el microcosmos de la comida corre paralelo al macrocosmos de las relaciones sociales diarias” (así B. Malina y R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y el mundo mediterráneo del siglo I, Estella 1996). De ahí el interés de Jesús por dejar bien sentado para sus discípulos no sólo las formas incluyentes de la comensalidad que habrán de practicar en memoria suya (cf. Lc 22,19; 1 Cor 11,23-25), sino también los escollos que habrán de evitar para mantener al signo y la praxis de la mesa compartida en el horizonte más genuino del Reino. Así, el texto que me ocupa conserva la prevención de Jesús en relación con un par de actitudes que bien pueden dar al traste la fraternidad igualitaria que habrá de signar las relaciones humanas en el ámbito de la propuesta existencial del Maestro Galileo: el arribismo y el utilitarismo en la comensalidad.
- En cuanto al arribismo —ese deseo, incontrolable a veces, de progresar en la esfera socioeconómica y/o religiosa por medios rápidos y sin que medie escrúpulo alguno— Jesús ironiza a partir de las normas que regulan la participación en los banquetes de la Palestina de entonces. Así y según la costumbre, el anfitrión sirve un vaso de vino y algunos entremeses en una habitación contigua a comedor: es el momento en que los invitados van llegando en un cierto orden implícito que sugiere que aquéllos comensales más honorables llegasen de último. Una vez llegados los convidados, el anfitrión les invita a ocupar sus puestos en los divanes con cojines que, en forma de U rodean mesas bajas: los judíos del siglo I toman las comidas ordinarias sentados, pero en los banquetes festivos adoptan la costumbre greco romana de comer reclinados sobre el costado izquierdo y dejando la mano derecha libre para tomar los alimentos. Es, entonces, el momento preciso de redefinir el honor de cada comensal sea que el anfitrión le asigne un lugar, sea que los comensales los escojan por sí mismos (cf. F. Bovon, El evangelio según San Lucas II, Salamanca 2002).
- Y es que los banquetes son, también, ceremonias sociales donde se reafirma —o se pone en cuestión— el honor de los presentes. Vale recordar que en el mundo mediterráneo del siglo I, el honor es cuestión vital del que depende del bienestar tanto de los miembros de un colectivo como de sus familias. Heredado o adquirido, el honor como estatus está en una tensión continua ya que, de algún modo, depende del consenso del colectivo; consenso que en ocasiones depende del veredicto de algún elemento social considerado como principal: de este modo, la asignación —o la negación— del puesto en un banquete cobra una importancia decisiva: de ahí la desesperación de los convidados arribistas por ocupar los primeros lugares en la mesa del banquete. De ahí también la recomendación del Maestro Galileo —no exenta de un cierto desprecio por la búsqueda de honor— a sus discípulos de abstenerse de la rebatiña social.
- En cuanto al utilitarismo —entendido como el considerar la utilidad como principio de conducta y valorarla al punto de anteponer todo con tal de conseguirla— Jesús alude a la costumbre de devolver la invitación a comer en los mismos términos del que primero invitase. Y es que para entonces se practican tres tipos de reciprocidad: la generalizada o abierta, basada en la generosidad o en la necesidad que se da entre parientes o personas cercanas donde la devolución se pospone o se olvida; la reciprocidad equilibrada, basada en el intercambio simétrico de partes iguales que priva, particularmente, en las relaciones comerciales o que persiguen algún beneficio; la reciprocidad negativa basada en el interés de una de las partes que intenta ganar cuanto resulte posible sin tener intención alguna de devolver nada: ésta se dirige a extranjeros o enemigos (cf. B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh, op. cit.). Es claro que las tres posibilidades se dan en relación con recibir algún beneficio: están, pues, marcadas por el utilitarismo.
- Frente a lo anterior, la propuesta de Jesús de Nazaret de convidar a quienes por definición están imposibilitados tanto física como económicamente para practicar cualquier tipo de reciprocidad en relación con la mesa compartida, no hace más que subrayar de un modo harto radical la dimensión de gratuidad de la comensalidad propia del Reino. Esta gratuidad no deja de ser un reflejo —y un deseo de continuidad— de la gratuidad con la que el mismo Jesús actuara ya como comensal, ya como anfitrión, rasgo suyo que lleva al extremo cuando él mismo se convierte en objeto de comensalidad en el banquete postrero que celebrase con los suyos, antes de morir: «Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida.» (Jn 6,55).
- Una vez más el texto en cuestión muestra al Maestro Galileo invirtiendo, a contracorriente, el código honor-vergüenza que regula las relaciones humanas en el mundo mediterráneo del siglo I. Una vez más el Evangelio se abre como crítica para quien utiliza el entramado social —incluyendo en él a la estructura de la Iglesia— como una escalera para obtener un estatus de privilegio, para quien desvirtúa la calidad de la convivencia humana en función de sus intereses. Una vez más el Evangelio se muestra como inspiración de perspectivas nuevas en las relaciones humanas y, por consiguiente y desde luego, cristianas, en tanto que, como la expresión acabada de la voluntad de Dios en Jesús de Nazaret, tiene la potencia de ser factor de liberación tanto de los mecanismos sociales que el establishment propone como adecuados y correctos, como de las actitudes que el sector más retrógrado —y coincidentemente, más interesado— de la Iglesia sugiere como santas, pero que, en el fondo, están diseñados para conservar un estado de cosas que, en su inmovilismo, sólo beneficia a quienes han adquirido privilegios en cualquier ámbito de la existencia humana merced al arribismo y al utilitarismo.
- La autonomía necesaria del discípulo de Jesús
- 23° Domingo Ordinario
- 9 de Septiembre de 2007
- Lc 25-33
- Caminaba con él mucha gente y, volviéndose, les dijo: «Si alguno viene junto a mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío. El que no lleve su cruz y venga en pos de mí, no puede ser discípulo mío.
- «Porque ¿quién de vosotros, que quiere edificar una torre, no se sienta primero a calcular los gastos y ver si tiene para acabarla? No sea que, habiendo puesto los cimientos y no pudiendo terminar, todos los que lo vean se pongan a burlarse de él, diciendo: ‘Éste comenzó a edificar y no pudo terminar.’ O ¿qué rey, antes de salir contra otro rey, no se sienta a deliberar si con diez mil puede salir al paso del que viene contra él con veinte mil? Y si no, cuando el otro está todavía lejos, envía una embajada para pedir condiciones de paz. Pues, de igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discípulo mío.»
- “Caminaba con él mucha gente…” Tal es el contexto de las palabras de Jesús de Nazaret conservadas en el texto que me ocupa. Y es que, según el esquema teológico del evangelio de Lucas, los destinatarios tanto de las dos sentencias como de las dos parábolas del texto en cuestión, vienen a ser aquéllos que acompañan al Maestro Galileo en su subida a Jerusalén: gente que camina con él, simpatizantes pues de su causa —la causa del Reino de Dios— pero que no le siguen, esto es, que no han decidido ser discípulos suyos. Y es que en el lenguaje propio de la tradición sinóptica no resulta lo mismo “caminar con” que “seguir a”: el verbo griego seguir —akolouhéo— tiene la connotación precisa de discipulado, de modo que se trata de una invitación implícita al seguimiento de Jesús como maestro, a partir de la exposición explícita de una de las condiciones necesarias para devenir en discípulo: la adquisición de la autonomía a grado tal que permita enfrentar el establishment con todas las consecuencias que esto conlleve. Resulta más que pertinente apuntar que, cuando Jesús pide alguna condición en relación con el discipulado, está necesariamente hablando de su experiencia personal: de lo que él mismo ha tenido que hacer —o padecer— por la causa del Reino.
- Así, resulta más que probable que quienes quieran seguir como discípulos al Maestro Galileo encuentren un escollo harto difícil de remontar en su propia familia, tal y como lo experimentase el mismo Jesús (Mc 3,20-21.31-35; Jn 7,2-10). Y es que la familia en la Palestina del siglo I es un núcleo compacto que, girando en torno de la figura patriarcal del paterfamilias, acaba siendo, ante todo, una unidad de producción —particularmente en el medio agrícola— en la que cada miembro es como un engranaje necesario para el funcionamiento exitoso. Se trata, pues, de familias extensas en las que los varones al contraer matrimonio raramente devienen en familias nucleares, sino que se agregan al grupo extenso aumentando, además, la fuerza de trabajo con la esposa y los hijos. Se echa de ver fácilmente que el destino de las hijas habrá de ser el integrarse a la familia del marido en su rol de madre y de cuidadora de todo cuanto forme el menaje y la dinámica interna de la casa, o, en caso de permanecer solteras, hacer otro tanto en la propia casa (cf. Lc 10, 38-42; 15,11-32 ).
- A cambio, la familia brinda a sus miembros —en tanto permanezcan bien integrados y funcionen según sus roles asignados— la seguridad económica —entendiendo por economía no tanto un asunto monetario cuanto de bienestar integral—, a más de una posición social estable que redunda en la continuidad y, sobre todo, en la aceptación social, asunto no menor en al mundo mediterráneo del siglo I. Y es que la aceptación social equivale al reconocimiento del honor del individuo, cosa de vital importancia en las sociedades de entonces que se organizan en torno al código honor-vergüenza: es el honor sancionado por el colectivo lo que habrá de permitirle al individuo todo tipo de relaciones: transacciones comerciales exitosas, ocupación de puestos significantes en la estructura social, elección de la pareja matrimonial ventajosa, y más (cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Estella 1995).
- Hay, empero, una otra cara de la moneda en el asunto familiar: para recibir todos los beneficios derivados de la pertenencia a un núcleo familiar como el arriba descrito, el individuo habrá de someterse a las necesidades de su familia y a los roles que le sean asignados en función de cubrir dichas necesidades. Dicho de otro modo, la autonomía personal resulta prácticamente impensable, a menos que medie la decisión de desafiar el peso de una institución que, para su propia supervivencia, acaba siendo harto conservadora e inmovilista. Tal desafío acarrea una situación de vergüenza en la que cae no sólo la persona que, por su opción por la autonomía, abandona el rol asignado, sino que se extiende a todo el colectivo familiar: bien sabe Jesús de esto habiendo constatado el repudio de sus coterráneos cuando, después de abandonar su rol de tékton —trabajador manual de piedra y madera— en una alarde de autonomía radical, regresa a Nazaret como predicador itinerante sin el aval de institución alguna (cf. Lc 4,14-30).
- Es por todo lo anterior que Jesús de Nazaret habla de “odiar” a la propia familia de una manera tan radical cuanto chocante, a punto tal que el texto paralelo de Mateo suaviza la expresión poniendo “amar más que”. No cabe, empero, escándalo si se considera que Lucas respeta el giro semítico derivado del arameo de Jesús: “Las lenguas semíticas suelen expresar por un contraste lo que nuestras lenguas dicen por un comparativo de preferencia [por eso] Lucas, negándose a ‘traducir’, mantiene la carga de verdad que expresa la oposición afectiva.” (Así F. Bovon, El evangelio según San Lucas II, Salamanca 2002).
- En cuanto a la cruz puede decirse que, de un modo análogo a la vergüenza que padece quien toma distancia del núcleo familiar por abrazar un proyecto autónomo, es la manera con la que el Imperio Romano de ocupación en Palestina castiga a quienes, de alguna manera, manifiestan su autonomía frente a los requerimientos de la entonces hiperpotencia. Así, la cruz se convierte en destino final de quienes el establishment de entonces considera sediciosos, esto es, todo aquel judío —más aún si es galileo— que se opone a los ocupantes: en tiempos de Jesús hablar de libertad, dignidad, autonomía, igualdad, justicia, fidelidad al Dios de Israel pues, acaba siendo sinónimo de sedición y, por consiguiente, de muerte en la cruz. Una vez más, la experiencia inmediata de Jesús, sabedor de las crucifixiones —multitudinarias, en algunas ocasiones— practicadas por el Imperio desde al año 6 d.C., cuando la tropa romana al mando de Varo reprimiese la revuelta encabezada por Judas el Galileo, le permite prever con realismo cuál puede ser el horizonte existencial de él y de los suyos (cf. H. Balz, G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 2001).
- La sugerencia del Maestro Galileo de analizar y reflexionar antes de seguirle como discípulo propuesta en las parábolas de la construcción de la torre y de la guerra, habla de la conciencia de Jesús de lo que supone seguirlo: a nadie engaña, por el contrario, invita al realismo. Y no vale pensar que lo hace con una invectiva contra la familia como si de un inadaptado social se tratase, ni mucho menos como un ofrecimiento de sufrimiento derivado de un masoquismo estéril. La invitación al seguimiento de Jesús de Nazaret como discípulo trae consigo la propuesta —por demás seductora en cualquier contexto de sometimiento— de la autonomía propia de la adultez a la que tiene derecho todo ser humano por el mero hecho de serlo, aún a costa de cualquier desaprobación institucional.
- El insoportable amor de Dios
- 24° Domingo Ordinario
- 16 de Septiembre de 2007
- Lc 15,1-32
- Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle. Los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Éste acoge a los pecadores y come con ellos.» 3 Entonces les dijo esta parábola:
- «¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va a buscar la que se perdió, hasta que la encuentra? Cuando la encuentra, se la pone muy contento sobre los hombros y, llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos y les dice: ‘Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que se me había perdido.’ Os digo que, de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversión.
- «O, ¿qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas y les dice: ‘Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que había perdido.’ Pues os digo que, del mismo modo, hay alegría entre los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta.»
- Dijo: «Un hombre tenía dos hijos. El menor de ellos dijo al padre: ‘Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde.’ Y él les repartió la hacienda. Pocos días después, el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano, donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino.
- «Cuando se lo había gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país y comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pues nadie le daba nada. Y entrando en sí mismo, dijo: ‘¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras que yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros.’ Y, levantándose, partió hacia su padre.
- «Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: ‘Padre, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo.’ Pero el padre dijo a sus siervos: ‘Daos prisa; traed el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en la mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío había muerto y ha vuelto a la vida; se había perdido y ha sido hallado.’ Y comenzaron la fiesta.
- «Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y, llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aquello. Él le dijo: ‘Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano.’ Él se irritó y no quería entrar. Salió su padre y le rogaba. Pero él replicó a su padre: ‘Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!’
- «Pero él le dijo: ‘Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y ha sido hallado.’»
- Además de interesante, resulta pertinente atender al contexto inmediato del texto que me ocupa y que conserva lo que ha venido a conocerse como las tres parábolas de la misericordia —de entre las que destaca, con mucho, la así llamada “Parábola del hijo pródigo” , a pesar de los intentos de varios estudiosos por nombrarla de un modo más acorde a lo que Jesús propone en ella—. Pues bien, se trata de los dos primeros versículos del capítulo XV del evangelio de Lucas que guarda un dato harto significante y valioso de la praxis de Jesús de Nazaret: “Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle. Los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Éste acoge a los pecadores y come con ellos.»”
- Y es que en este comentario Lucas deja ver claramente que la comensalidad practicada por Jesús no se limita a la aceptación de ser comensal en la mesa de quien lo invitara, sino que él mismo adopta el rol de anfitrión llevando a su mesa a los excluidos; la primera posibilidad remitiría a un Jesús que, en cierto modo pasivamente, se deja agasajar sin hacer diferencia en relación con sus anfitriones: ora gente de bien, incluida, adaptada y aceptada por el establishment de entonces, ora todos aquellos que puedan englobarse en las categorías de “publicanos y pecadores”, esto es, los excluidos por el sistema socio religioso. Pero resulta que Jesús de Nazaret va más, mucho más allá de lo que parecería como una condescendencia que no hace distinción de personas: el toma la iniciativa en tanto que anfitrión para acoger, para recibir, para brindar hospitalidad —tales son las acepciones del griego prosdechomai usado en el texto de Lucas— pero, eso sí, con una cierta selectividad que denota la preferencia y la preocupación del Maestro Galileo por incluir a los excluidos. Vale decir, por recuperar a quienes el pensamiento dominante de la Palestina del siglo I considera como perdidos: como la oveja, como la moneda, pero sobre todo, como el hijo menor de estas parábolas con las que Jesús justifica su praxis de comensalidad ante la mirada de sus adversarios y, correlativamente, muestra la dimensión más acabada de la idea de Dios en torno a la que él mismo hace girar la praxis del Reino (cf. F. Bovon, El evangelio según San Lucas III, Salamanca 2004).
- ¿Habrá alguna parábola del Maestro Galileo más comentada que la de “El hijo pródigo”? No de balde Gerd Theissen (El Jesús histórico, Salamanca 2000) la considera como la obra cumbre de Jesús como creador literario. Vale, con todo y una vez más, subrayar desde la perspectiva del código honor-vergüenza que rige las sociedades del mundo mediterráneo del siglo I, la dimensión de la radicalidad que Jesús maneja en la parábola en cuestión. Y es que bien puede afirmarse que el padre del relato viene a ser sometido —o más bien, permite que su hijo menor lo someta— a una situación por demás vergonzosa desde el mero hecho de pedirle el reparto de la hacienda. Y es que tal cosa equivale a dar como muerto al padre: es totalmente inusual la repartición de una herencia en vida del propietario; en todo caso, la donación en vida concede al beneficiario el derecho de propiedad, pero no la capacidad legal de disponer de la herencia ni el usufructo de la misma que queda reservado al propietario mientras viva. En todo caso, un heredero puede vender sus derechos a la parte de le herencia que le corresponda, pero el comprador no se hará de ella sino hasta la muerte del dueño original (cf. J. Jeremias, Las parábolas de Jesús, Estella 1997).