UNA IGLESIA

PARA UNA SOCIEDAD CANSADA

 

En esta sección quiero compartir algunas reflexiones relacionadas con asuntos que afectan tanto a la sociedad como a la Iglesia, desde la perspectiva del Evangelio de Jesucristo tal como se ha entendido —y se sigue entendiendo— en la tradición cristiana católica.

 

 

Una Iglesia para una sociedad cansada

Jesucristo, germen de la democracia

Disenso dentro de la fraternidad

La democracia en el Concilio Vaticano II

Colegialidad en la Iglesia: el poder compartido

San Benito: la racionalidad económica

Francisco de Asís: la solidaridad

Domingo de Guzmán: la inteligencia vs. la ideologización

Vicente de Paúl: la conciencia de servicio

El trabajo del teólogo: Hans Küng y Edward Schillebeeckx

El factor esperanza

El Crucificado Resucitado

"...lo que es de Dios"

Tierra Santa: ecumenismo o violencia

¿Por qué la guerra?

La guerra de Bush: ¿en nombre de Dios?

Una historia de ocupación militar

Juan Pablo II: ¿un ministerio demasiado largo?

Navidad: leer los signos de Dios

"¡Ay de mí si no predico el Evangelio!"

Del aborto y otras muertes

 

 

I. Una Iglesia para una sociedad cansada

 

“Lo que experimentamos como realidad, lo que vemos y oímos a diario de la realidad vía televisión y otros medios de masas, no está, evidentemente, «en orden»; se trata de algo profundamente equivocado. Esta realidad está repleta de contradicciones. Por ello, la experiencia humana del sufrimiento y el mal, de la opresión y de la infelicidad, es la base y fuente de un no fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su ser-en-el-mundo... Sin duda que hay también mucha bondad y belleza, mucho de qué gozar en este mundo. Incluso parecen mayores la alegría y los cantos entre los oprimidos que entre los opresores. Pero todos estos fragmentos de bondad, belleza y sentido se ven constantemente contradichos por el mal y el odio, por el dolor tácito o patente, por el abuso de poder o el terror...”

 

Con estas líneas comienza Edward Schillebeeckx el tercer tomo de su trilogía cristológica —Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994—, que viene a resultar un síntesis de su pensamiento y de su visión del mundo como teólogo. Bien recoge Schillebeeckx los rasgos dominantes del hombre que se asoma al tercer milenio desde una sociedad que parece desalentada, decepcionada de sí misma: una sociedad cansada.   

 

Es posible, en efecto, que dos mil años de cultura occidental terminen en el hastío de contemplar Estados hipertrofiados e ineptos, que se han mostrado incapaces de resolver los problemas humanos más elementales y, por el contrario, han utilizado los recursos que pertenecen a la sociedad para perpetuar su existencia, expresada en una burocracia improductiva y lastrante. La actividad y el espectro políticos provocan fastidio: los partidos —que por definición tendrían que ser una alternativa al sistema— se conducen como variantes del estabilshment, con propuestas caracterizadas por su pequeñez intelectual y moral, misma que tratan de esconder en el intento de reducir la praxis política a una cuestión de publicidad de medios y de encuestas. Relacionado con lo anterior, lo que tradicionalmente se ha llamado cultura, i.e., expresiones estéticas o artísticas, ha venido a sustituirse, precisamente, por la discusión política, por cierto en sus aspectos más anecdóticos.

 

El panorama económico no resulta mejor: la adopción a nivel mundial —por convicción o por fuerza— de una economía neoliberal que tiene por eje el mercado ha demostrado que, lejos de producir crecimiento económico en los países más depauperados, tiene la consecuencia palpable de polarizar los sectores económicos, enriqueciendo a los más ricos hasta la insolencia y empobreciendo a los más pobres hasta la ignominia.

 

Frente a lo anterior, la iglesias —en términos generales— parecen perplejas y mudas o, bien, indiferentes y sordas, envueltas en un discurso que ha venido a llamarse espiritual caracterizado por evadir los conflictos o, peor aún, por justificar el estado de cosas.

Si lo arriba escrito resulta una aproximación a la tónica del tiempo actual habrá que inferir que lo que está en juego es, justamente, abrir un futuro de esperanza a una sociedad sin esperanza y con signos claros de cansancio y decepción respecto de sus propias instituciones políticas, económicas y religiosas. Se impone, entonces, mirar de nuevo —ya desde la experiencia de la fe, ya desde el puro interés por el hombre— a la Iglesia Católica más esencial y cristiana, esa realidad colectiva de fe que, pese a todo, ha sido la columna vertebral del humanismo occidental latino, a cuya tradición pertenece —bien lo dice su nombre— esta Latinoamérica nuestra.

 

No me refiero, obviamente, a la Iglesia convertida en noticia de los medios, a la que es fotografiada o entrevistada, a la Iglesia que es afecta, precisamente, al protagonismo y que consigue, únicamente, distraer la atención de Jesucristo y del Evangelio. Ésta Iglesia ya esta censurada: «...quieren el primer puesto en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, que se les salude en las plazas y que la gente les llame Rabbí. Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar Rabbí, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar Directores, porque uno solo es vuestro Director: el Cristo. El mayor entre vosotros será vuestro servidor. Pues el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado» (Mt 23,6-12).

 

Menos aun me refiero al sector de la Iglesia que necesita proclamar en documentos oficiales o en frases demagógicas su opción preferencial por los pobres —aunque ésta venga más que explícita en el Evangelio—, tal vez para convencerse a sí mismo de que no ha optado por lo contrario. Ésta Iglesia ya está descalificada: “Hermanos míos, no entre la acepción de personas en la fe que tenéis en nuestro Señor Jesucristo glorificado. Supongamos que entra en vuestra asamblea un hombre con un anillo de oro y un vestido espléndido; y entra también un pobre con un vestido sucio; y que dirigís vuestra mirada al que lleva el vestido espléndido y le decís: «Tú, siéntate aquí, en un buen lugar»; y en cambio al pobre le decís: «Tú, quédate ahí de pie», o «Siéntate a mis pies». ¿No sería esto hacer distinciones entre vosotros y ser jueces con criterios malos? Escuchad, hermanos míos queridos: ¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres según el mundo como ricos en la fe y  herederos del Reino que prometió a los que le aman? ¡En cambio vosotros habéis menospreciado al pobre! ¿No son acaso los ricos los que os oprimen y os arrastran a los tribunales? ¿No son ellos los que blasfeman el hermoso Nombre que ha sido invocado sobre vosotros?” (St 2,1-7)

 

Sí me refiero, en cambio, a la Iglesia de los tantos y tantos cristianos anónimos que, a lo largo de dos milenios han construido lo mejor de la cultura occidental: creadores y portadores del humanismo cristiano que, a su vez, viene a traducirse hoy —entre otras muchas cosas— en la palabra democracia, glosa contemporánea de la comensalidad o la equidad fraterna del Evangelio de Jesús de Nazaret. ¡No pueden querer ni pensar los cristianos el futuro de la democracia sin equidad y fraternidad!

 

Habrá que volver la mirada a la Iglesia de los Hechos de los Apóstoles y releer el Concilio de Jerusalén, cátedra de parlamentarismo democrático cristiano (Hch 15); a la Iglesia de la carta de Santiago, arriba  citada; a la Iglesia de Benito de Nursia, de Francisco de Asís, de Domingo de Guzmán, de Vicente de Paúl, cristianos santos en los que se condensa la experiencia del Evangelio de Jesucristo en épocas, culturas y generaciones diferentes. Volver con atención la mirada a la Iglesia de hoy, que ha vivido recientemente una experiencia formidable de democracia en ese parlamento ecuménico que fue el Concilio Vaticano II, hito fundamental que cierra el capítulo de la historia de la Iglesia en su segundo milenio y que ha sido, en buena medida, fruto de la intuición y el carisma de Juan XXIII y de la inteligencia y la honestidad intelectual de Pablo VI. Concilio parlamentario, insisto, que aun considerado de passé por más de un teólogo, produjo textos que esperan todavía su cabal desarrollo y su traducción —no tanto en su literalidad cuanto en su sentido— en praxis en esta Iglesia contemporánea que se inserta cada vez con más intensidad en el mundo para el que fue hecha.

 

Habrá que escuchar a Iglesia que continúa en la línea del tiempo la tradición profética de Israel —el más decantado pensamiento religioso— recogida en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y que hoy tiene como herederos dignos de aquellos profetas a teólogos tales como los padres Hans Küng y Edward Schillebeeckx, y a muchos otros que, en su quehacer intelectual, generan una teología honesta, inspiradora y sin etiquetas, que la teología cuando es tal, cuando es análisis y reflexión de la verdad del Dios de Jesucristo y de la verdad humana, tiene que resultar necesariamente liberadora y comprometida con los aspectos sociales, económicos y políticos del hombre y de la sociedad. Lo contrario degenera en ideología religiosa. Iglesia profética la de hoy —si hay que caracterizarla por algún rasgo— que se empeña en iluminar y acompañar en la fraternidad las búsquedas más acuciantes de los hombres: equidad económica, igualdad social, respeto por la ecología, reencuentro del sentido del ser mejor que el del poseer, rechazo al consumismo, independencia de los mass media. Iglesia profética, responsable de decir al mundo una palabra crítica para estimular la adultez y una palabra de esperanza para editar el futuro.

 

Me propongo desglosar en las páginas siguientes algunos aspectos de la Iglesia enunciados arriba. No, por cierto, con la intención de aportar novedades para estos tiempos del comienzo de un milenio nuevo, sino con el deseo sencillo de que usted y yo recuperemos el rumbo y la esperanza. Ni quiero ni busco el retorno de una Iglesia triunfalista. No teman, pues, jacobinos trasnochados de derechas y de izquierdas: “He aquí que tu Rey viene a ti, manso y montado en una asna y un pollino, hijo de animal de yugo.” (Mt 21,5).

 

 

 

 

II. Jesucristo, germen de la democracia

 

Si se atiende al discurso actual sobre la democracia, el concepto rebasa con mucho su significado etimológico e, incluso, lo que vendría a ser la definición de su mecanismo esencial como sistema: la participación de la sociedad en el nombramiento de representantes para el ejercicio de los poderes ejecutivo y legislativo del Estado, por medio del sufragio en cualquiera de sus formas. Más todavía, excede sus orígenes históricos, ya en la democracia directa de las Ciudades Estado de la Grecia clásica, donde todos los ciudadanos tenían voz y voto en sus organismos de gobierno dadas las pequeñas dimensiones de las mismas, ya en la de la República de Roma, donde nació el senado como instancia de gobierno representativa, dado que la democracia en ambos estados no presuponía la igualdad de todos los individuos: la mayor parte del pueblo, esclavos y mujeres, no tenía derechos políticos reconocidos. A más que, tanto la democracia griega como la romana, restringían el derecho al voto a los ciudadanos de nacimiento, así Roma concediese en ocasiones la ciudadanía a quienes no eran de origen romano.

 

Y es que, además de pretender la participación de todos los miembros adultos de la sociedad en la cosa pública, la democracia actual pretende ser el instrumento privilegiado de integración y nivelación socioeconómica: las propuestas de los partidos, en efecto, van más allá de la cuestión electoral ofreciendo la recomposición de la sociedad, con insistencia particular en la atención a los sectores más deprimidos y depauperados, literalmente marginados de la economía formal y, correlativamente, de todo tipo de bienestar material y cultural.

 

Me resulta imposible no ver en este concepto holístico de democracia un referencia directa a la praxis de Jesús de Nazaret, particularmente a un rasgo del que los Evangelios dan buena cuenta y que se conoce como comensalía, i.e., comunidad de mesa.

 

Con riesgo de caer en analogías anacrónicas, habrá que recordar que, en la Palestina del siglo I, la sociedad estaba, también, sectorizada. El criterio para considerar a alguien como perteneciente a la sociedad es el cumplimiento de la Ley, así sea en lecturas tan dispares como la aristocrática y laxa de los saduceos y la rigorista de los esenios, pasando, desde luego, por la interpretación dominante de los fariseos; todas, sin embargo, con la cualidad de producir la pureza legal, condición indispensable para la convivencia religiosa, social y económica. De este modo un fariseo, por ejemplo, no sólo evita el trato de un impuro sino que no le compra producto alguno de su trabajo.

 

Curiosamente los impuros, y por consiguiente segregados, pertenecen a los sectores menos favorecidos: pastores, camelleros y marineros, por la índole itinerante de sus oficios y por estar expuestos al robo; carniceros, curtidores y tenderos por estar en contacto con la sangre u otros factores de impureza y, particularmente, campesinos y jornaleros, que por la poca remuneración que reciben y la inestabilidad de sus ingresos, no tienen acceso a la instrucción necesaria para poder cumplir la ley: los 248 mandamientos y las 365 prohibiciones de la Halaká o tradición oral farisea, además de la Torá escrita. A estos grupos sociales hay que añadir a los publicanos —cobradores de impuestos para Roma—, y a las mujeres y a los niños, que no son sujetos de derecho.

 

Pues bien, la comensalía que practica Jesús de Nazaret consiste precisamente en participar de la mesa de los segregados: “Y sucedió que estando él a la mesa en casa de Leví, muchos publicanos y pecadores estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos, pues eran muchos los que le seguían. Al ver los escribas de los fariseos que comía con los pecadores y publicanos, decían a los discípulos: “«¿Qué? ¿Es que come con los publicanos y pecadores?»” (Mc 2,15-16). Y lo que resulta más interesante: ser Él anfitrión de los que nada tienen o de los que no son aceptados por los bienpensantes: “Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Este acoge a los pecadores y come con ellos».” (Lc 15,2). Hay que añadir a la praxis de comensalidad de Jesús de Nazaret la muy especial relación de amistad que tiene con las mujeres: se acompaña de ellas (Mc 15,40-41) y les acepta asistencia económica (Lc 8,1-3); visita a sus amigas, que, por cierto, demuestran tenerle una enorme confianza (Lc 10,38-42); asisten a su muerte y sepultura (Mc 15,40s) y son las primeras testigos de su Resurrección (Mt 28,1ss; Mc 16,1ss; Lc 24,1ss; Jn 20,1-19). Otro tanto sucede con los niños a quienes Jesús les dispensa un trato de preferencia: los defiende frente a sus discípulos, los acaricia y los bendice (Mc 10,13-16) además de ponerlos, de un modo inusual en su tiempo, como paradigmas para los suyos (Lc 9,46-48).

 

Pero la comensalía de Jesús de Nazaret adquiere proporciones más que inéditas cuando los sujetos de su comunidad de mesa son los pobres, a quienes considera propietarios, en primera instancia, del Reino de Dios, beneficiarios del nuevo orden que se inicia con su praxis: “Y él, alzando los ojos hacia sus discípulos, decía: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios».” Estos pobres, según el término griego usado en la versión de las bienaventuranzas que conserva el evangelio de Lucas, son aquellos que nada tienen, que han sido despojados no solamente de sus bienes sino de su dignidad y tienen que recurrir a la mendicidad para sobrevivir. A éstos propone como comensales del Reino (Lc 14,12-24); de éstos fue un exquisito anfitrión (Mc 6,34-37), por éstos se gano el reproche de sus contemporáneos: “Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos  y pecadores.” (Lc 7.31-32).

 

Ahora bien, cualquiera que lea atentamente los Evangelios puede constatar que la integración de estos sectores relegados al nuevo orden religioso social y económico iniciado por Jesús de Nazaret al anunciar la presencia del Reino de Dios entre los hombres, no es la resultante de una predicación, por más sublime que sea, tampoco es la consecuencia de la reivindicación de un estado de derecho, mucho menos el fruto de un cambio en el liderazgo de la sociedad y nada tiene que ver con los logros de una revuelta sea del tipo que fuere. Es, ni más ni menos, el correlato de una experiencia de fraternidad, entendiéndose por tal una manera del todo diferente de pensar en los otros y en si mismo, una percepción nueva del hombre que viene a ser consecuencia directa de una manera inédita de entender a Dios: por boca de Jesús de Nazaret el hombre se entera de que Dios, el Creador, el Yahvéh de Israel se define como el Padre común a todos que no sabe distinguir entre sus hijos (Mt 5 44-45), como el Padre bondadoso que no sabe más que perdonar y acoger, aún cuando vaya en contra del derecho (Lc 15 11-32), como aquel a quien hay que llamarle precisamente Padre, Abba —mi querido Padre—, compartiendo, como norma y paradigma, la forma de relación del mismo Jesús, según lo enseña a los suyos (Lc 11 1-4).

 

Se trata, pues, de un hecho clave, fundante y definitivo en la vida del hombre que le significa el descubrimiento de su verdadera dimensión humana, de su dignidad, de su derecho a la vida, a la justicia, a los bienes de la tierra, a la paz, y, sobre todo, a la esperanza. Pero para que esta experiencia se viva como hecho, Jesús de Nazaret pasa por encima de toda índole de prejuicios y convencionalismos: rompe con lo establecido —cómodo para los privilegiados—, transgrede las barreras que dividen y sectorizan a los hombres para fraternizar con ellos en torno a una mesa, a un hogaza de pan, a un vaso de vino. Y asume, desde luego, las consecuencias ya conocidas.

 

Con todo, al posibilidad queda abierta: quien ha entendido, mejor aún, quien ha experimentado a Dios como Padre a partir de la proximidad y de la fraternidad de Jesús de Nazaret no puede menos que hacer suya la causa de Jesús en todos los aspectos de la existencia humana, proponiendo, más allá de la dinámica política partidista, una experiencia democrática e integradora en busca de la fraternidad incluyente y total.

 

                                                                 

 

III. Disenso dentro de la fraternidad

 

La mejor posibilidad democrática para América Latina es el juego de varios partidos a diferencia del bipartidismo de EE.UU., tantas veces presentado como el mejor modelo democrático pero que, en los hechos, acaba restringiendo las opciones políticas a ligeras variantes de un mismo modelo. Y es que la riqueza de la democracia —como expresión que es de la vida misma— consiste en una variedad de matices correlativa a la realidad de diversos sectores de una misma sociedad capaces de aportar sus experiencias en un contexto de pluralidad y de respeto en función de una complementación o, bien, de un compromiso resultado de una negociación que acabará beneficiando, sin duda, a la colectividad.

 

Sucede, empero, que la negociación como actividad política —y humana, en términos generales— ha caído en un cierto descrédito por haber adquirido, arbitrariamente, la calidad de sinónimo de debilidad o, pero aún, de renuncia a las convicciones propias quizá por la tendencia dominante y excluyente inherente en muchas ocasiones a los proyectos humanos, llevando como consecuencia la pérdida de posibilidades de enriquecimiento y de consenso, y, más todavía, de encuentro entre contrarios capaces de convivir y de trabajar en una realidad plural orientada hacia un mismo fin.

Ante esta realidad, conviene recordar y analizar uno de los primeros intentos de negociación y consenso entre grupos encontrados que se dio en nuestro Occidente cristiano y que se conserva en el capítulo 15 de los Hechos de los Apóstoles, donde se da cuenta del primer Concilio de la Iglesia.

 

Aunque la difusión del Cristianismo en la cuenca del Mediterráneo comenzó en el año 34 d.C. (Hch 11,19), se puede considerar la fundación de la comunidad cristiana de Antioquía en el año 37 como el detonante de la expansión de la Iglesia. Es precisamente en Antioquía donde los discípulos de Jesús de Nazaret reciben por vez primera el nombre de cristianos (Hch 11,19-26), de Antioquía también parten Pablo y Bernabé a su primer viaje misionero (Hch 13; 14) y en Antioquía se generan los problemas que originan el Concilio de Jerusalén. En ésta ciudad, tal vez la tercera en importancia en el Imperio Romano y particularmente cosmopolita en su población y en su pensamiento, es donde se adhirieren  al cristianismo los llamados paganos o gentiles que encuentran innecesario someterse a la ley judía, que tiene como signo la circuncisión, además de pagar el costo social y económico que supone la conversión a la Iglesia: pasar a formar parte de una minoría, discriminada tanto por los mismos gentiles como por los judíos, pero donde se vive un verdadero futuro de esperanza.

 

Y son, justamente, las condiciones para la conversión y la admisión de los gentiles al Cristianismo las cuestiones que se discuten en el Concilio de Jerusalén. Vale subrayar que en éste asunto está en jugo el considerar al Cristianismo como una forma de praxis judía o bien como una praxis religiosa autónoma ó, expresado de otro modo, entender al Cristianismo como una estructura cerrada o como una casa abierta.

 

En Jerusalén se encuentran, pues, tres tendencias: la conservadora o cerrada, representada por Santiago, que considera preciso ser judío como condición para ser cristiano (Hch 15,1; Ga 2,12), apoyada en la experiencia judía de Palestina que ve con malos ojos la práctica judía helenística por considerarla relajada y dispuesta a ceder a influencias y costumbres paganas; la tendencia liberal o abierta, representada por Pablo, judío helenista él mismo, que pugna por una apertura total a partir de las experiencias vividas en la fundación de la Iglesia de Antioquía y del primer viaje misionero, donde ha constatado de primera mano las dificultades que tendría el cristianismo en tanto siga sometido al judaísmo; y por último la tendencia moderada o central, representada por Pedro que, también por experiencia, fluctúa entre la herencia judía propia y la universalidad intrínseca a la causa de Jesús de Nazaret (Mt 10,5; 15,24; 28,19; Hch 10). Finalmente la asamblea llega a un compromiso en el que, al tiempo que se abre la posibilidad de conversión a los gentiles se les pide conservar una vinculación mínima al judaísmo: “La resolución [...] se orienta, ante todo, a asegurar la idea ya aceptada de que no hay que imponer la ley a los paganos convertidos; pero, al mismo tiempo, pretende facilitar la necesaria convivencia real entre los diversos miembros de la comunidad, sea cual sea su proveniencia” (J. Roloff. “Hechos de los apóstoles”, Madrid, 1984).

 

Valdría la pena leer, cuando menos, el trabajo de Jürgen Roloff  arriba citado para captar la magnitud de la polarización entre las tendencias representadas en el Concilio de Jerusalén, y comprender cabalmente que, si se llega a un acuerdo consensuado, éste es posible únicamente porque los participantes están supeditados a una causa común que los trasciende: la causa de Jesús de Nazaret, el Reino de Dios. Causa que, para ser más preciso, no solamente crea un nexo común sino una verdadera fraternidad: “«¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,33-35).

 

Ahora bien, según se desprende de una lectura atenta de los Evangelios, de los Hechos y de todo el Nuevo Testamento, la fraternidad no equivale a la dilución de las diferencias legítimas en una unanimidad utópica y desabrida sino que más bien consiste en la capacidad de convivir dentro del conflicto, la fraternidad evangélica no se traduce en la represión, en aras de la uniformidad, de esa característica tan humana y tan enriquecedora que es el disenso sino en la posibilidad de lograr una síntesis y un consenso por medio de la negociación manteniendo la pluralidad, como es el caso de estos primeros cristianos entre los que, a pesar de la decisión tomada, continuaron las disensiones (Ga 2,11-21), pero ya con una referencia sólida para dirimirlas: la fraternidad cristiana, entonces, no es tanto la homogenización a costa de la supresión de la diferencias, sino la capacidad de crear un referente común y con valor trascendente al cual someter, así sea provisionalmente, lo individual propio sin renunciar a ello, cosa casi imposible sin la conciencia de que la realidad de cristiano consiste en supeditar —no renunciar, insisto— lo individual a la causa de Jesucristo, según sea entendida por la comunidad de acuerdo a las circunstancias.

 

Vale, pues, preguntarse el porqué se haya excluido tanto el concepto como el intento de praxis de la fraternidad en el ámbito sociopolítico actual, más si se recuerda que junto con la igualdad y la libertad la fraternidad fue una de las tres demandas primeras de la Revolución Francesa, que ha sido en buena parte de Occidente referencia obligada para el pensamiento político moderno.

Quizá haya que atribuirlo a algunos residuos del pensamiento liberal-positivista que pretendió excluir del mundo laico todo valor que no fuese sujeto a comprobación y envió al desván de los recuerdos románticos una serie de categorías humanísticas que, está visto, vienen a resultar indispensables más que nunca hoy, cuando la tecnificación y su culto deshumanizan los procesos sociales reduciéndolos a datos, cifras y estadísticas.

 

Así, frente a la economía de mercado que intenta reducir las relaciones entre personas y países —y ya en buena medida lo consigue— a un mero intercambio economicista, ante lo que parece la debacle de la actividad política en su más noble sentido, la recuperación de la fraternidad como referencia y elemento para la construcción de una alternativa distinta de relaciones socioeconómicas se vuelve deber impostergable, urgente precisamente de la Iglesia en tanto que pertenece a sus esencias fundacionales e históricas, pero también de todos cuantos —creyentes o no— aspiren a un futuro cualitativamente mejor, distinto de la grisura uniforme que ofrece la globalización

 

 

 

IV. La democracia en el Concilio Vaticano II

 

Juan XXIII, in memoriam.

 

Sucede con frecuencia que muchos cristianos católicos andan por ahí con la cabeza gacha, como avergonzados de serlo, como si la Iglesia Católica hubiese perdido la capacidad de ser viva y feliz y, siéndolo, de decir una palabra inspiradora para los momentos cruciales de la vida social, económica y política en la que está inserta.

 

Ha de ser por esa manía patológica de poner la mirada en esos cuantos cristianos —importantes a los ojos del mundo— que han hecho de la Iglesia una plataforma para escalar y justificar espacios sociales y económicos a los que nunca hubieran tenido acceso sin ella, esos que ocupan las páginas de la prensa, las imágenes de la televisión y las horas del cotilleo. Y por no caer en cuenta de que son una minoría ínfima, tanto en el hoy como en la historia. Y que, a fin de cuentas, lo cristiano es lo que se parece a Jesucristo y el Evangelio.

 

O bien, por la querencia —muy clerical y nada evangélica— de pretender mostrar un imagen perfecta de la Iglesia, donde no hay la más mínima hendidura, ninguna disensión, ningún conflicto, como si fuera una casa habitada por espíritus puros, no sea que viendo las realidades del traspatio los mortales comunes se escandalicen y los enemigos se aprovechen y se mofen, así se prive, por semejante distorsión, de mostrar al mundo una de las dimensiones más ricas y enriquecedoras de la Iglesia: su enorme calidad humana, con todo lo que supone este término, tal y como la quiso su Fundador y lo expresó Pablo: "¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es." (I Cor 1,26-28).

 

Y es, precisamente, esta dimensión humana la que emergió en el Concilio Vaticano II, convirtiendo a éste no sólo en el hito histórico que cierra el segundo milenio de la Iglesia, sino en una verdadera cátedra de parlamentarismo democrático, entendiendo por tal la representación efectiva que expresa, precisa y resume las diferentes tendencias, ideas y requerimientos de un cuerpo social.

Lo hermosamente humano de ésta expresión contemporánea de la Iglesia comienza con el hombre que convocó el Concilio. Sepultada bajo un cúmulo de anécdotas, entre piadosas y simpáticas, está la sagacidad y la astucia del Papa Juan XXIII, afinadas por el trabajo diplomático en Bulgaria, Turquía y Grecia, pero particularmente en la Francia de la posguerra donde se enfrentó a De Gaulle, como Nuncio, para salvar lo que fuera posible de un episcopado acusado de colaboracionista. Tuvieron que influir esos años de trabajo difícil en la capacidad del Papa Juan para ser sensible y recoger las inquietudes e insatisfacciones de muchos sectores de la Iglesia que pugnaban por estructuras adecuadas al tiempo histórico ya que, a pesar del Concilio Vaticano I, la praxis cristiana se vivía, o se intentaba vivir, en los moldes obsoletos del Concilio de Trento.

 

Así, después de convocar el Concilio el 25 de enero de 1959, el Papa Juan se dio a la tarea de prepararlo. Para esto se sirvió de una comisión, en la que eran responsables algunos cardenales de línea conservadora tales como Siri, Ottaviani y Pizzardo —que de algún modo representaban el pensamiento de la Curia Romana, proverbialmente miope y cerrado—, y otros cardenales como Dopfner, Suennens y Montini, de pensamiento abierto y que gozaban del apoyo del Papa. Con todo, el trabajo en la comisión preparatoria fue un verdadera batalla campal, en la que apenas se consiguió ordenar el material de la consulta a los obispos, congregaciones religiosas, universidades y facultades teológicas del mundo católico y volcarlo en 72 esquemas de trabajo.

 

Inaugurado que fue el Concilio, el 11 de octubre de 1962, con el discurso de apertura —inolvidable "Gaudet mater ecclesia"— pronunciado por el Papa Juan y constituidas las comisiones de trabajo, la asamblea de obispos se dio a discutir, entre el 20 de octubre y el 7 de diciembre de aquel año, los esquemas de la comisión preparatoria. Y fue aquí donde los creyentes católicos supimos que el Espíritu Santo continúa viviendo en la libertad de la Iglesia, y el mundo entero —creyente o no— recibió una cátedra de auténtica democracia parlamentaria: los obispos reunidos en Concilio rechazaron los documentos preparatorios con críticas, en más de una ocasión, duras y ríspidas. Y venga a rehacer de nuevo y por completo los documentos de trabajo, ahora reducidos a 17 esquemas, y vuelta otra vez a las discusiones en tono mayor parlamentario durante las sesiones siguientes, la segunda del 29 de septiembre al 4 de diciembre de 1963 y la tercera del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964.

 

Ahora bien, quiero detenerme en lo que llamé arriba tono mayor parlamentario: la característica de las discusiones en el aula conciliar fue la libertad sin restricción de los obispos para, no solamente expresar sus opiniones, sino defenderlas y sacarlas adelante, así hubiese que atacar alguna posición contraria. Y afirmar que hubo posiciones encontradas no es revelar secretos puesto que obran en las actas de las sesiones las intervenciones de los obispos, de las que puede inferirse que en el Concilio Vaticano II convivieron y trabajaron en fraternidad una minoría francamente cerrada o conservadora, que en varias ocasiones usó el poder que tenía —nada despreciable por cierto— para maniobrar en contra del segmento, más numeroso, abierto o progresista y ganarse los votos de la mayoría, ubicada en una posición de centro. Y eso sin incluir las anécdotas, tales como la del micrófono cerrado al terminar el tiempo de intervención del entonces temido Cardenal Ottaviani, a la sazón prefecto de la no menos temida Congregación del Santo Oficio —ahora Congregación para la Doctrina de la Fe—, con el consiguiente berrinche de éste al encontrarse haciendo el ridículo con sus visajes en el aula conciliar.

 

Es natural, pues, que los documentos del Concilio Vaticano II sean considerados documentos de compromiso: ¡una asamblea democrática no puede producir otra cosa! Y, si bien más de un teólogo católico los considera obsoletos desde el día de su promulgación, no hay que olvidar que, como todos los documentos normativos de la Iglesia incluido el del Concilio de Jerusalén del año 48 (Hech 15), estos textos tienen, por encima de todo, un carácter programático e inspirador. Además de ser el producto, extraordinariamente valioso, de la asamblea de los obispos reunidos en Concilio, equivalente a símbolo de la vitalidad, del pluralismo y de la capacidad de la disensión y del consenso dentro de la fraternidad que, a lo largo de sus dos milenios, ha tenido la Iglesia Católica para servicio del mundo.

 

 

V. Colegialidad en la Iglesia: el poder compartido

 

Pablo VI, in memóriam

 

Pocos fenómenos sociológicos y psicológicos son tan complejos y fascinantes como el poder. Pocos, también, tan estudiados y analizados sin que se llegue, como en todo lo que se refiere al misterio del hombre, a tocar su esencia. Sin embargo, la realidad del poder, —gobierno, dominio, imperio, facultad, jurisdicción, control—, forma parte de la experiencia cotidiana de cualquier comunidad humana, desde la familia hasta el Estado. La Iglesia, en cuanto formación social, no escapa de la realidad del poder aunque Jesús de Nazaret lo haya entendido como servicio (Mc 9,33-37; 10,41-45) y como responsabilidad (Jn 21,15-18; Lc 22,31-34).

 

Y en esa reflexión vasta que fue el Concilio Vaticano II, la cuestión del poder fue una de las más discutidas cuando el mismo Concilio repensó la naturaleza de la Iglesia. En las deliberaciones de los obispos, volcadas en el texto de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia —"Lumen gentium", considerado como el documento central del Concilio—, uno de los asuntos más candentes fue el de la colegialidad: el poder, la autoridad y la responsabilidad compartidos.

 

La antigua cuestión de la colegialidad en el gobierno de la Iglesia fue introducida desde la primera sesión del Concilio, entre otros obispos, por el entonces cardenal Montini, arzobispo de Milán. Cosa nada extraña si se toma en cuenta que Montini nació y creció en un ambiente en el que se respiraba el olor saludable de la democracia, gracias a su padre Giorgio Montini, periodista independiente en Berscia, activista político y representante parlamentario del Partido Popular Italiano que se opuso a la dictadura fascista de Musolini, y a su hermano Ludovico, activista en el mismo partido, abogado que hizo su tesis sobre "Los sindicatos en el derecho civil" y compañero de casa en Roma durante los estudios que prepararon a Montini para el trabajo en la Secretaría de Estado de la Curia Romana. Habrá que añadir lo que, probablemente, fue una densa experiencia de contraste: la última etapa de trabajo del ya Monseñor Montini en la Curia como prosecretario de Estado de Pío XII, a quien se le atribuye haber dicho "No quiero colaboradores sino ejecutores".

 

Todo lo anterior, sin embargo, no son mas que circunstancias que vienen a acentuar una conciencia cristiana con raíces profundamente hundidas en el Evangelio como la de Giovanni Battista Montini, quien accede a la cátedra de Pedro con el nombre de Pablo VI y acepta la herencia del Concilio convocado por el Papa Juan. Y es que el concepto de colegialidad se desprende directamente de la actitud que toma Jesús de Nazaret con sus discípulos. El Evangelio según San Marcos recuerda que Jesús elige a los doce para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar con poder (Mc 3,11-19); ahora bien, cuando Jesús envía a los suyos a compartir su trabajo les pide hacerlo del mismo modo que lo hace Él y los autoriza para hacer los mismos signos que Él hace (Mc 6,6-13; Mt 10,1-14; Lc 9,1-6; 10,1-12), de donde se infiere que el colegio apostólico gozó, al tiempo que Jesús, de las mismas facultades que su maestro en cuanto al trabajo por el Reino de Dios, lo que significa que Jesús mismo comparte con los suyos su poder, su autoridad y su responsabilidad para hacer el bien de un modo colegiado. Más aún, cuando alguien que no pertenece al los suyos actúa de la misma manera que Él, deja hacer sin interferir (Mc 9,38-40). Esta conciencia del poder, de la autoridad y de la responsabilidad compartidos se transparenta en la vida de la Iglesia primitiva tal y como lo atestiguan el libro de los Hechos de los Apóstoles, particularmente el capítulo 15, y el Nuevo Testamento en su totalidad, sin que lo anterior suponga la inexistencia de la tensión entre la tendencia, por demás natural, de concentrar el poder por parte de quienes lo detentan y los intentos continuos de la comunidad por hacer prevalecer una praxis compartida del poder.

 

A partir de la experiencia de la primera comunidad cristiana, esta tensión entre poder concentrado y poder compartido va a recorrer los primeros dos milenios de la vida de la Iglesia. En efecto, en la historia de los Concilios Ecuménicos de la Iglesia la cuestión del poder, de la autoridad y de la responsabilidad concentrados en el sucesor de Pedro, el Papa, o compartidos por los sucesores del Colegio Apostólico, los Obispos, aparecerá una y otra vez inclinando los platos de la balanza una vez hacia un lado, otra hacia el otro.

 

Es, pues, este núcleo teológico del Nuevo Testamento y esta línea histórica constante los que exigieron a la extraordinaria honestidad intelectual de Pablo VI replantear una vez más en el Concilio la cuestión de la Colegialidad. Y ya por el trabajo de los cardenales Suenens y Alfrink, ya por distintas intervenciones en el aula conciliar —como la del patriarca melquita de Antioquía, Maximos VI Saigh, el 6 de noviembre de 1963, que propuso materializar la colegialidad en la creación de un Sínodo de Obispos, similar a los existentes en las Iglesias Ortodoxas, que representara a todo el colegio episcopal y ayudara al Papa en el gobierno federal de toda la Iglesia, con miembros residentes en Roma como consejo supremo, ejecutivo y decisivo al cual se subordinasen todas las Congregaciones de la Curia Romana—, se preparó la intervención del propio Papa Pablo que en su alocución inaugural de la tercera sesión del Concilio propuso la creación de un sínodo de obispos, mismo que detalló en el motu proprio "Apostolica Sollicitudo", dejando abierta la posibilidad de que el tal sínodo fuese permanente y deliberativo. Hay que añadir que, hoy por hoy, tanto el Papa Pablo como la existencia de un Sínodo de Obispos permanente y deliberativo —algo así como una cámara legislativa junto al Papa—, esperan la justicia del tiempo histórico, que no es lineal ni circular sino terriblemente accidentado.

 

Sea como fuere, queda la vigencia del Concilio Vaticano II y, permítaseme repetirlo, la memoria de la inteligencia profunda y de la extraordinaria honradez intelectual del Papa Pablo como instancias críticas, fraternal y luminosamente críticas, a todo ejercicio del poder, de la autoridad y de la responsabilidad en cualquiera institución social humana, llámese Estado, familia, empresa, escuela, universidad o Iglesia.

 

Cuanto más a quienes pretenden apropiarse del poder de un modo absoluto, primitivo, salvaje y montaraz.

 

 

 

VI. San Benito: la economía racional

Muy a pesar de quienes, pretenciosamente en nombre de Dios, han venido a llamar lo material a los bienes de la tierra con la intención de contraponerlo a lo espiritual, —como si la realidad humana fuera divisible—, la economía, entendida como la producción y administración de los recursos, bienes y servicios dirigidos a satisfacer las necesidades humanas, ha sido y es parte toral de la vida del hombre y de la sociedad. Así lo ha entendido la Sagrada Escritura desde aquel: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla...» (Gn 1,27-30), hasta las líneas de pensamiento económico del Nuevo Testamento que tienen como eje las reflexiones de Jesús de Nazaret, entre las que destaca una parábola acuciante: el propietario de una viña contrata trabajadores para la vendimia; los primeros son apalabrados a eso de la 6 de la mañana por un denario —cantidad considerada entonces como el salario de un jornalero agrícola—, y los otros entre las 9 de la mañana y las 5 de la tarde. Al final de la jornada todos los trabajadores reciben un denario: así los que comenzaron temprano como los que solamente trabajaron una hora (Mt 20,1-16). De donde se infiere que para Jesús de Nazaret el salario se fija en función del hombre y del trabajo y no de la productividad de la empresa. Se trata, pues, de poner la economía al servicio hombre, de considerar al hombre como el parámetro de la actividad económica.

 

Esta racionalidad económica propuesta por Jesús de Nazaret en nombre de su querido Padre y que es parte programática de su proyecto, el Reino de Dios, encontró en el siglo VI una glosa excepcional: la Regla de San Benito (RB).

 

La figura de Benito de Nursia emerge en la Roma de los siglos V y VI, tiempos de crisis en torno a la caída del Imperio Romano (476 d.C.), dentro de una sociedad en franca descomposición: la economía del imperio resiente las brutales cargas impositivas para el sostenimiento del ejercito y de la burocracia del Estado, a más de la concentración de la propiedad de la tierra que entorpece el uso de técnicas intensivas de cultivo amén de producir un pequeño grupo urbano de propietarios enriquecidos y dedicados al consumo suntuario —con todos los vicios que esta perversión económica ha producido a lo largo de la historia— frente a una mayoría de campesinos depauperados. Si a lo anterior se añade que el control del aparato de gobierno está en manos de militares sin experiencia administrativa, el derrumbe socioeconómico es el correlato necesario. La Iglesia, unida, o más bien fundida, al Imperio por Constantino desde el Edicto de Milán (313 d.C.), participa, en gran parte, de este estado de cosas.

 

En gran parte pero no totalmente, ya que de la Iglesia honesta con el Evangelio nace la respuesta racional que enfrenta la irracionalidad arriba descrita con una organización religiosa, social y económica: el Monacato Benedictino, inscrito en la historia del monacato cristiano que tiene como constante el ser una instancia crítica tanto de la sociedad como de la Iglesia al proponer una realidad alternativa que proporciona al hombre las condiciones —circunstancial y temporalmente negadas por la sociedad y por la Iglesia— para ser dignamente humano y honestamente cristiano.

 

Así, Benito concibe la comunidad monástica como una unidad social autónoma y autárquica: «Si es posible, el monasterio ha de construirse en un lugar que tenga todo lo necesario, es decir, agua, molino, huerto y los diversos oficios que se ejercitaran en su recinto, para que los monjes no tengan necesidad de andar por fuera...» (RB 66). Esta organización del monasterio privilegia el trabajo como un valor económico humano y cristiano: «...porque así son verdaderamente monjes, cuando viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los apóstoles.» (RB 48 y 50). Y es en el contexto del trabajo donde Benito inscribe la oración y el estudio —“Ora et labora”— en un ambiente de sobriedad, por cierto, donde el uso de los bienes materiales es regulado con un extraordinario sentido de equilibrio y siempre en relación con la armonía de la sociedad monástica. Así pues, frente a la irracionalidad económica Benito propone, no la pobreza o la carencia, sino el trabajo y la sobriedad.

 

Es la sobriedad, o sea el uso mesurado e inteligente de los bienes materiales, el criterio para el vestido: «Ha de darse a los hermanos la ropa que corresponda a las condiciones y al clima del lugar en que viven [...] No hagan problema los monjes del color o de la tosquedad de ninguna prenda porque se adaptarán a lo que se encuentre en la región donde viven o a lo que pueda comprarse más barato. Pero el abad hará que lleven su ropa a la medida...»  (RB 55); para la comida: «Creemos que es suficiente en todas las mesas para la comida de cada día... con dos manjares cocidos, en atención a la salud de cada uno, para que, si alguien no puede tomar de uno, coma del otro [...] Cuando el trabajo sea más duro, si el abad lo juzga conveniente, podrá añadir algo más [...] pensamos que es suficiente una hemina de vino... Mas si, por las circunstancias del lugar en que viven, o por el trabajo, o por el calor del verano, se necesita algo más, lo dejamos a la discreción del superior...» (RB 39, 40); para los objetos de uso personal: «Por eso, para extirpar este vicio de la propiedad, dará a cada monje lo que necesite; o sea, cogulla, túnica, escarpines, calzado, ceñidor, cuchillo, estilete, aguja, pañuelo y tablillas; y así se elimina cualquier pretexto de necesidad» (RB 55); para el cuidado de los instrumentos de producción: «El abad elegirá hermanos... para encargarles los bienes del monasterio en herramientas, vestidos y demás enseres [...] Tenga el abad un inventario de todos estos objetos» (RB 32).

 

Todo lo anterior viene aunado al sentido de equidad, absolutamente necesario para convivencia social sana: «Está escrito: “Se distribuía todo según lo que necesitaba cada uno”. Pero con eso no queremos decir que haya discriminación de personas, ¡no lo permita Dios!, sino consideración de sus flaquezas. Por eso, aquel que necesite menos, dé gracias a Dios y no se entristezca; pero el que necesite más, humíllese por sus flaquezas y no se enorgullezca de las atenciones que se le prodigan. Así todos los miembros de la comunidad vivirán en paz...» (RB 34).

 

Con todo, el monasterio benedictino no pretende estar aislado del exterior sino guardar una relación críticamente distante: se prevé el trabajo lejos del monasterio: «Los hermanos que trabajan muy lejos y no pueden acudir al oratorio a las horas debidas [...] celebren el oficio divino en el mismo lugar donde trabajan [...] Igualmente, los que son enviados de viaje, no omitan el rezo de las horas prescritas, sino que las celebrarán como les sea posible...» (RB 50), y la necesidad de salir fuera: «El hermano que sale enviado para un encargo cualquiera y espera regresar el mismo día al monasterio...» (RB 51) o salir de viaje: «Los monjes que van a salir de viaje se encomendarán a la oración de los hermanos y del abad, y en las preces conclusivas de la obra de Dios se recordará siempre a todos los ausentes...» (RB 67), para lo cual se dispone, incluso, vestimentas especiales: «Los que van a salir de viaje recibirán calzones en la ropería y los devolverán, una vez lavados, cuando regresen. Tengan allí cogullas y túnicas un poco mejores que las que se usan de ordinario para entregarlas a los que van de viaje y devuélvanse al regreso» (RB 55).

 

Pero lo que resulta particularmente interesante es la relación económica de mercado entre el monasterio y la sociedad regulada a partir únicamente de los excedentes de producción y de las necesidades reales, tanto del monasterio como de la sociedad, y no de las demandas del mercado: «Si hay que vender las obras de estos artesanos [del monasterio], procuren no cometer fraude aquellos que hayan de hacer la venta. Recuerden siempre a Ananías y Safira, no vaya a suceder que la muerte que aquéllos padecieron en sus cuerpos, la sufran en sus almas ellos y todos los que cometieron algún fraude con los bienes del monasterio. Al fijar los precios no se infiltre el vicio de la avaricia, antes véndase siempre un poco más barato que los que puedan hacerlo los seglares “para que en todo sea Dios glorificado”» (RB 57).

 

De todo lo anterior resulta interesante subrayar algunas cuestiones. Ante todo no hay, como indiqué al principio, el más mínimo rastro de lo que posteriormente vino a entenderse como pobreza evangélica o bien, como la virtud de la pobreza: lo que opone Benito al dispendio de la sociedad y de la Iglesia de su tiempo es la sobriedad, no la carencia. Y es que de suyo la pobreza como ideal cristiano, más que derivado del Evangelio pertenece a una cierta corriente de pensamiento cristiano de las Iglesias de oriente, retomado en la edad media por grupos socioeconómicamente marginados para justificar sus protestas —más que razonables— en contra de la riqueza de la Iglesia y de la desigualdad en la sociedad, pensamiento que encontrará su mejor expresión en Francisco de Asís. Es entonces, insisto, la sobriedad la tónica de la regla benedictina en el uso y la relación con los bienes y las cosas.

 

El otro rasgo que hay que resaltar es la revaloración del trabajo productivo —entonces manual, de preferencia—, al que Benito entiende como una continuidad con la praxis histórica de la Iglesia refiriéndose a “nuestro Padres” en clara alusión a los primeros monjes de la Iglesia que trabajaban para ganarse la comida además de para agasajar a sus huéspedes y compartir algo con los necesitados, y a los apóstoles en mención implícita a San Pablo que se jactaba de no haber sido mantenido por ninguna de las comunidades por él fundadas gracias a su trabajo de tejedor de ¿cestas? ¿tiendas?, o lo que fuere. Es el hecho que el capítulo 48 de la Regla se dedica de una manera pormenorizada a organizar el trabajo del monasterio según los distintos tiempos del año. Más que evitar la “ociosidad como enemiga del alma”, como reza el principio del capítulo en cuestión, parece que a Benito le preocupa que sus monjes en nada se parezcan a los llamados monjes giróvagos, a los que se refiere en el capítulo I de la regla, monjes parásitos respecto a los cuales Benito prefiere callar que hablar.

 

Además es por el trabajo como ha de alcanzarse la autonomía económica propia de el estilo de ser cristiano que propone la Regla: Benito sabe —como lo sabe cualquiera que lea el Evangelio— el costo que supone vivir de bienhechores o la contradicción que implica vivir de rentas, como lamentablemente acabó sucediendo con la mayoría de los monasterios que pretenden vivir según la regla benedictina —y, en términos generales, las comunidades de lo que hoy se entiende como vida religiosa— y terminan dedicados a halagar a los llamados bienhechores o a emprender negocios altamente lucrativos —así sean instituciones educativas, hospederías degeneradas en hoteles, tiendas de souvenirs religiosos o, peor, tierras dadas en aparcería— en franca negación de la tradición monástica que Benito quiso regular: ¡resulta evangélicamente imposible hacer de la oración y el estudio el centro de la vida y volcarse al mismo tiempo a la satisfacción de los caprichos de gente adinerada o a la administración de empresas!

 

De allí que Benito prevea con minuciosidad la satisfacción de las necesidades humanas de lo que hoy podría considerarse un miembro de la clase media: tener lo necesario por medio del trabajo propio para nada desear y disponer del tiempo con libertad soberana para construir una sociedad paradigmática al servicio del mundo y de la Iglesia.

Por último, vale enfatizar lo que podría llamarse la relación de mercado entre el monasterio y el resto de la sociedad (RB 57), asunto que cobra particular interés en estos tiempos de neoliberalismo económico.

 

Aceptando la bondad intrínseca del mercado como la forma de intercambio de productos para la complementación subsidiaria en la economía de cualquier sociedad, la propuesta de la Regla de San Benito viene a cobrar una actualidad impresionante al concebir el monasterio como una unidad de producción con dimensiones humanas orientada, fundamentalmente, al consumo interno que subordina las relaciones de mercado a los excedentes de la producción agrícola y del trabajo artesanal con la posibilidad —magnífica por cierto— de ser un ente regulador de precios al buscar no la ganancia propia sino el beneficio de aquellos que adquieran los productos del monasterio.

 

Y es que, ya en el siglo VI o en el mismísimo siglo XXI, la oferta de productos con demanda en el mercado a precios más bajos que los fijados por el mercado mismo, puede ser el detonante que haga explotar la estructura de ganancias inhumanas, y por consiguiente inmorales, e iniciar un proceso de humanización —o mejor, de cristianización— de la actividad económica poniendo por encima de lucro y las utilidades el valor del trabajo con sentido solidario: la cita añadida de la primera carta de san Pedro (4,11) que alude a la glorificación de Dios en los asuntos de mercadeo remite ¡qué duda cabe! a la sensibilidad cristiana de Benito con relación a la economía.

 

Quede, pues, lo arriba escrito como un testimonio breve de la potencia de la Regla de san Benito: de su calidad privilegiada como glosa del Evangelio, de su capacidad de inspiración para una praxis cristiana en un sentido concreto, y de su intensidad humana como signo de interrogación para la Iglesia y el mundo, amén de ser una invitación urgente a quienes se llaman hoy a si mismos hijos e hijas de San Benito —monjes y monjas benedictinas— a retomar los rasgos que les permitieron ser, durante siglos, los enclaves de cristianismo y civilidad que mantuvieron los referentes con los que se construyó lo que hoy conocemos como cultura occidental, a la que usted y yo pertenecemos y que nos permite leer una y otra vez el Evangelio de Jesucristo y soñar y pensar y trabajar por construir una economía racional al servicio del hombre y de la sociedad: no del dinero y del mercado.

                                                                 

 

 

VII. Francisco de Asís: la solidaridad

 

En pocos momentos de su historia la Iglesia estuvo más cerca del poder y del dinero como en el siglo XIII: la doble tentación común a todos los hombres de todas las épocas, contra la que Jesús de Nazaret instruyó a los suyos repetidamente, cuyas consecuencias Santiago, obispo de Jerusalén, denunció en su carta para los cristianos de la primera hora y que Pablo criticó en más de una ocasión cuando algunas comunidades se conducían de acuerdo a estos que vienen a ser los antivalores cristianos por antonomasia.

 

Gracias al aumento de la productividad y del valor nutritivo de los alimentos, los excedentes de la producción agrícola durante los siglos X, XI y XII permitieron mantener, en el siglo XIII, una vida urbana creciente con una población dedicada a la industria, entendida ésta como la producción artesanal organizada, y al comercio como actividad económica intensiva. Estas dos actividades, industria y comercio, si no nuevas sí organizadas, produjeron un estamento social emergente: la burguesía en el sentido etimológico del término, caracterizada por el control cada vez mayor de la economía por su capacidad de concentrar la riqueza que, a su vez, comienza a cuantificarse por la moneda corriente.

 

Paralelamente, la Iglesia, como institución, se consolida y se fortalece al punto de ser el Estado más poderoso en términos económicos sobre los estados vasallos que le rinden tributo con base en la institución del diezmo y en el aumento de la fiscalidad, o sobre los estados independientes a los que se enfrenta con todo el peso moral de una legislación más que oportuna capaz de fijar normas canónicas no sólo sobre el matrimonio sino también sobre el mercado y el crédito.

 

El correlato histórico a la concentración de la riqueza —en las manos que sean— es el surgimiento o la expansión de un sector depauperado en la sociedad. Y aquí se impone una precisión: desde el punto de vista del Dios de los cristianos, i.e., desde la óptica de la Sagrada Escritura, no existen el hombre o la sociedad pobres; existen, sí, el hombre y la sociedad depauperadas por el expolio de otros hombres y otras sociedades en flagrante violación a la voluntad de Dios. Es así que la llamada brecha entre la pobreza extrema y la riqueza no es más que un eufemismo diabólico para nombrar el pecado personal y social de la injusticia.

 

Y es justamente en este punto donde se da la experiencia cristiana de Francisco de Asís, —experiencia, por cierto, eminentemente urbana—. Los rasgos biográficos y anecdóticos de Francisco son lo bastante conocidos como para detenerse en ellos; intento, por consiguiente, una aproximación al significado de los mismos. La decisión de Francisco por Jesucristo y el Evangelio se traduce en la solidaridad con los desposeídos de su entorno al ser capaz de mirar al mismo Cristo en cada uno de ellos. Ahora bien, en la medida en que se profundiza la experiencia cristiana de Francisco tiende a radicalizarse su solidaridad, al punto de pasar de las obras de caridad a fundir literalmente su vida con la vida de los depauperados y con el ambiente natural, con un respeto extraordinario por los animales y las plantas con los que también se hermana. Esta radicalización de la experiencia cristiana de la solidaridad tuvo consecuencias necesarias: la primera de ellas es la ruptura de Francisco con su medio socioeconómico, con su familia y particularmente con su padre, comerciante él y por tanto beneficiario de la economía de mercado, en un ejercicio de congruencia con su lectura y su intelección del Evangelio; la segunda fue la inquietud de la institución eclesiástica, implícitamente cuestionada y criticada por Francisco aun sin proponérselo, que lo presiona a formar una orden religiosa y a abrazar el estado clerical que Francisco nunca busca pero que, finalmente, acepta por fidelidad y honestidad con la Iglesia.

 

Con todo, la fuerza y la intensidad de la solidaridad cristiana de Francisco con los menesterosos no se ve menguada en modo alguno ya que ésta no se trata de un discurso ideológico sino de una praxis que sigue muy de cerca el itinerario vital de Jesús de Nazaret. Y es que en tanto praxis cristiana, la solidaridad de Francisco no se limita a una crítica verbal a la sociedad y a la Iglesia de su tiempo sino que suscita una experiencia de inclusión en los indigentes excluidos, inclusión no tanto a las instancias que les niegan la dignidad y los convierten en prescindibles e invisibles cuanto a la esperanza y a la experiencia de la posibilidad de una sociedad y una Iglesia construidas con base al Evangelio de Jesucristo, i.e., a la medida del hombre y de lo humano. Se trata, pues, de la inclusión en una tercera realidad, contextuada por el respeto a la ecología, que remonta, en el nombre de Dios y de la dignidad humana, las realidades de la rapiña y de la miseria.

 

Si la intuición cristiana de solidaridad de Francisco de Asís fue una alternativa a las circunstancias religiosas, sociales y económicas de su época, en tanto que enraizada en el Evangelio y en el hombre resulta una pregunta que escuece al tiempo actual en el que riqueza y miseria a nivel nacional y mundial insultan hasta la sensibilidad más embotada y embrutecida.

 

Así, sin caer en la ingenuidad de pretender que las instituciones religiosas, sociales y económicas reproduzcan el paradigma de Francisco, habrá que plantear a las tales instancias la urgencia de la solidaridad con los desposeídos, al menos como vinculación de intereses para hacer causa común por la justicia, traducida, como mínimo, en una política financiera transparente tanto en la obtención como en el gasto de los recursos —tanto del Estado como de la Iglesia—, en el esfuerzo de inventar un sistema de producción respetuoso de los límites ecológicos —un desarrollo sustentable y limitado por el respeto a la vida del planeta—, y, sobre todo, en la implementación de los mecanismos que sean necesarios para la redistribución equitativa de la riqueza, al costo que haga falta y asumiendo las consecuencias sociales y políticas que sean.

 

 

 

 

VIII. Domingo de Guzmán: la inteligencia vs. la ideologización

 

Si bien en su raíz la palabra herejía se refiere, de manera amplia, a la creencia a la que el hombre llega por sí mismo, dentro de los hechos y a lo largo de la historia el término ha servido para significar la “posición que se aparta de los principios aceptados en cualquier cuestión, ciencia o arte” según la segunda acepción del Diccionario de uso Clave. En la esfera de lo cristiano la herejía, como disensión y apartamiento de la comunidad y de las ideas que la unen, ha sido una constante tanto intelectual como práctica. Sin embargo, como todo lo humano, a pesar del tinte peyorativo del término y de su indudable sentido desgarrador, suele tener en su origen un aspecto de inconformidad con lo establecido, un cierto matiz de búsqueda y una buena dosis de actitud crítica.

 

Con todo, una aproximación actual al fenómeno de la herejía no puede ignorar que, en su meollo, hay un reduccionismo intelectual que degenera en una ideologización, i.e., una implantación excesiva, y por ende parcial, de cualquier ideología. Sobra apuntar que este reducionismo intelectual se traduce en una percepción empobrecida de la realidad, percepción que va a determinar tanto el discurso como la praxis en relación con la misma. Praxis y discurso ideologizados son las características contemporáneas de la herejía, que como tal goza de cabal salud, y que permiten un acercamiento al siglo XIII, a la herejía albigense y a la respuesta de Domingo de Guzmán.

 

En efecto, en el siglo XIII, se habían concentrado en el sur de Francia los seguidores de la doctrina de los cátaros, que desde el siglo III habían recorrido la historia y la geografía europea bajo las variantes de novacianos, paulicianos, bogomilos, y ya en el siglo XI al norte de Italia, como patarinos de donde pasaron al Languedoc francés como albigenses. La doctrina cátara albigense hace suyo el tema dualista maniqueo entendiendo a Jesucristo como el dios del bien en contraposición a Satán, el dios del mal. Rechazan lo material como pernicioso, se dividen en perfectos y creyentes aun cuando éstos últimos pueden tener acceso a la perfección después de un período de iniciación y por medio del “consolamentum” o bautismo del Espíritu Santo por medio de la imposición de las manos. Por último, sostienen que la Iglesia, por su posesión enorme de bienes materiales, es la representación de Satán y debe ser abolida. No se necesita un gran esfuerzo para suponer que el resorte de estos movimientos es el abuso escandaloso de la riqueza y la corrupción de algunos sectores de la Iglesia que, a su vez, participan en la desigualdad y la inequidad social y económica, e incluso la fomentan justificándola.

 

Es, pues, la injusticia y la inequidad social y económica el caldo de cultivo óptimo para ésta ideologización de la pobreza. Así, aunque la estructura ideológica de la herejía cátara resulte compleja —ya en el siglo XIII ya en el XX o XXI—, al permear sectores sociales más amplios y depauperados se reduce al rasgo de la pobreza idealizada y contrapuesta a la riqueza, con la que hay que acabar, aún a costa de renunciar al derecho legítimo de acceder a los bienes materiales. Y es que ante la imposibilidad de obtener lo justo, solo queda la defensa psicológica que sublima un estado infrahumano proponiéndolo como paradigma derivado y apoyado en una intelección interesada del Evangelio y, por ende, de la voluntad de Dios. Lo anterior supone hacer caso omiso a la lectura inteligente de la Escritura donde, de mil modos claros y explícitos, se condena a la desigualdad económica, a la pobreza pues, como una situación humana que viola de manera flagrante la intención del Creador. De modo y manera que si Jesús de Nazaret declara felices a los pobres es únicamente en cuanto propietarios del Reino de Dios (Lc 6,20), y no pertenece ni a las exégesis ni a las teologías contemporáneas el descubrimiento de que ese Reino se ha iniciado ya en la historia, i.e, en la realidad social, económica y religiosa del aquí y del ahora (Lc 4,14-21).

 

Y es justamente la comprensión de la Buena Noticia de Jesús de Nazaret lo que provoca en Domingo de Guzmán la decisión de combatir la ideologización del cristianismo con la inteligencia del Evangelio. Para esto, Domingo nacido y formado en España, se traslada al Languedoc, cerca de Touluse, en el corazón del pensamiento albigense, e inicia una predicación que basa su eficacia en la adopción del método propuesto por Jesús de Nazaret a los suyos: “Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis; dadlo gratis. No os procuréis oro, ni plata, ni calderilla en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; porque el obrero merece su sustento. En la ciudad o pueblo en que entréis, informaos de quién hay en él digno, y quedaos allí  hasta que salgáis. Al entrar en la casa, saludadla. Si la casa es digna, llegue a ella vuestra paz; mas si no es digna, vuestra paz se vuelva a vosotros. Y si no se os recibe ni se escuchan vuestras palabras, salid de la casa o de la ciudad aquella sacudiendo el polvo de vuestros pies (...) Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, prudentes como las serpientes, y sencillos como las palomas.” (Mt 10,7-16; cf. Mc 6,7-13; Lc 10,2-12). Y es que la verdad —cualquier verdad, sea religiosa, científica, social etc.— exige una manera de experiencia y un modo de transmisión tan sobrio como dispuso Jesús de Nazaret que se anunciara el Evangelio: lo contrario pone en riesgo su credibilidad.

 

Así pues, la genialidad de Domingo consiste en oponer la praxis de la sobriedad a la ideologización de la pobreza, a diferencia de sus contemporáneos que pretenden convertir a los albigenses apoyados en la riqueza y el poder que caracterizan entonces al sector pensante de la Iglesia.

 

Al organizar Domingo la Orden de Predicadores, modificando la regla benedictina en función del trabajo de predicación inserto en la sociedad, aporta a la Iglesia y la mundo una plataforma ad hoc para el desarrollo del trabajo intelectual: así en los inicios fundacionales dos de las primeras comunidades de la Orden se asentaron en París y Bolonia, junto a las más prestigiosas universidades de la época, de las que pronto formaron parte. Esta plataforma continúa vigente hoy: de eso dan cuenta los trabajos de teólogos tales como M. Chenú y E. Schillebeeckx, de exégetas tales como R. de Vaux y P. Benoit y de instituciones como la École Biblique et Archéologique Française de Jerusalén que, amén de muchos trabajos de la más alta erudición en torno a la Biblia, ha producido la versión crítica de la Sagrada Escritura, conocida como Biblia de Jerusalén, la más importante quizás en la historia de la Iglesia.

 

Para una sociedad donde la verdad política y económica depende cada vez más de la sofisticación de los medios y para una Iglesia que parece confiar más en los recursos técnicos que en el Evangelio, la sobriedad intelectual de Domingo de Guzmán queda como una instancia fuertemente crítica y cuestionante.

 

 

 

IX. Vicente de Paúl: la conciencia de servicio

 

Que es para satisfacer el egoísmo propio, que más bien es una expresión de culpabilidad, que únicamente se busca el reconocimiento social, que se trata de una forma de justificar lo que se tiene y como se ha llegado a tenerlo ó que es un rasgo inherente a la condición humana, lo cierto es que —por los motivos que fueren y que corresponde estudiar a psicólogos o filósofos, si los hay—, la conciencia y el impulso de servicio a quienes nada tienen, está presente en los hombres de todos los tiempos y todas las culturas. Éste impulso suele entenderse como una tendencia asociada a la religiosidad: así la compasión propia del budismo, las buenas obras u obras de la ley del judaísmo, el concepto de caridad en el cristianismo, la limosna en el islamismo; sin embargo, a partir del siglo XVII, en Occidente, cuando el Estado y los ciudadanos relevan (oficialmente y en los libros de historia, desde luego) a la Iglesia en la atención a los depauperados, se retoma el concepto griego de filantropía al que Comte, en el siglo XIX, aporta un cierto desarrollo sistemático al tratar del altruismo en el incipiente pensamiento positivista.

 

Con todo, ni el Estado ha relevado verdaderamente a la Iglesia en el servicio a los necesitados, ni los conceptos de filantropía y de altruismo han sustituido al concepto de caridad en el Occidente cristiano, salvo las excepciones estructuradas en los llamados clubes de servicio.

Vale, entonces, intentar una aproximación al concepto cristiano de caridad. A pesar de que la carga semántica, más bien peyorativa, del termino caridad lo hace poco agradable al identificarlo con limosna, la etimología es extraordinariamente noble por tener la misma raíz griega —xaris— que gracia, gratuito, gratuidad, etc. Por otra parte, cuando la lengua castellana traduce el Nuevo Testamento dice del término griego agapen, indistintamente, caridad o amor. A lo anterior hay que añadir que en el mismo Nuevo Testamento hay como dos líneas que se refieren a la caridad con relación al prójimo: una que procede de la tradición de las cartas de Pablo, que entiende la caridad como un movimiento interior derivado de la adopción del hombre como hijo de Dios, así, por ejemplo, 1Cor 13-14 y 2Cor 8-9 donde se trata la colecta a favor de la comunidad de Jerusalén; la otra línea hunde sus raíces en los Evangelios Sinópticos, en los Hechos de los Apóstoles y se expresa hermosamente en la tradición del Evangelio y de las cartas de Juan considerando la caridad como elemento constitutivo e inherente a la vida teologal, i.e., a la relación del hombre con Dios a partir de Jesucristo y que encuentra una fórmula particularmente feliz en la primera carta de Juan: "Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? (1Jn 3,17). Está por demás apuntar que ambas líneas se traducen en la justicia.

 

Ahora bien, con relación a la justicia hay quienes de ella escriben, quienes la reflexionan, quienes la teorizan, quienes la predican y quienes la hacen. A éstos últimos, a quienes hacen la justicia por la caridad, pertenece Vicente de Paúl.

 

Vicente accede al Orden Sacerdotal con la intención franca de hacer carrera eclesiástica. A los 12 años de ser ordenado presbítero se hace cargo de una parroquia rural cercana a París en tanto recibe el nombramiento de capellán y preceptor de la familia de Gondi. En algún momento de su itinerario vital es tocado por el Evangelio de Jesucristo de tal modo que, ya instalado en su cargo, experimenta la necesidad de ejercer la caridad con los desposeídos de su entorno y, con el mismo pragmatismo con que abrazó el estado clerical, se ocupa de organizar lo que él llama las "caridades", i.e, la asistencia a quienes nada tienen por parte de quienes tienen todo. Y es que quitar un pan de la mesa de la abundancia para ponerlo en la mesa del hambre significa construir, con hechos, el Reino de Dios.

 

Aquí hay que subrayar que este pragmatismo traducido en eficacia es el rasgo más interesante de la experiencia cristiana de Vicente. Pragmatismo eficaz que, muy probablemente, hoy sería tachado de inmediatismo, asistencialismo, activismo y vaya usted a saber de cuantos ismos más, tanto por los que censuran la ayuda a los necesitados por considerar aún que retrasa la agudización de las contradicciones socioeconómicas —condición sine qua non para el cambio radical—, como por quienes la evaden, invocando a Lao Tse en el "si das pescado a un hombre hambriento, le nutres durante una jornada, pero si le enseñas a pescar, le nutrirás toda su vida".

Por suerte Vicente no es taoísta sino cristiano y está más atento a palabras tales como "A todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames" (Lc 6,30). Así pues, con esta sugerencia del Evangelio, Vicente organiza a las Hijas de la Caridad —comunidad de mujeres que con su trabajo resultan ser la expresión más acabada de la praxis cristiana de la caridad—, prescindiendo, en el siglo XVII, de la identidad canónica de congregación religiosa para no limitar por la clausura conventual el servicio a los desposeídos. Al contrario, Vicente les propone "por monasterios, las casas de los enfermos, por celda, una habitación de alquiler, por capilla, la parroquia, por claustro, las calles de la ciudad y las salas de los hospitales, por clausura, la obediencia, por rejas, el temor de Dios, por velo, la santa modestia".

 

Para las instituciones de salud del Estado en cuanto al profesionalismo de su atención médica y a la calidad de sus medicamentos, para los empresarios que consideran que el salario mínimo es suficiente, para las instituciones de beneficencia privadas más interesadas en reportajes periodísticos que en resolver problemas y para las organizaciones religiosas que emplean más tiempo y recursos en eventos sociales que en hacer el bien, queda el pragmatismo y la eficacia de la experiencia cristiana de Vicente de Paúl —vigente en el trabajo de las Hijas de la Caridad— como un interrogante abierto: "Hija, tú verás pronto que la caridad es pesada de llevar, más que la olla de sopa o el canasto lleno. No está todo en dar... eso los ricos lo pueden hacer. Tú eres la pequeña Sierva de los Pobres, la Hija de la Caridad siempre sonriente y de buen humor. Ellos son tus Amos: Amos terriblemente susceptibles y exigentes: tú verás. Entonces, cuanto más feos y más sucios sean, cuanto más injustos y groseros, tanto más deberás darles tu amor... por tu amor solamente es como los Pobres te perdonarán lo que tú les das" (Monsieur Vincent, filme de Maurice Colche, 1947).

 

 

 

 

X. El trabajo del teólogo: Hans Küng

 

y Edward Schillebeeckx

 

Parece ser que desde que se tiene noticia de la existencia del hombre sobre la Tierra, se sabe de él como conciencia de una realidad que lo trasciende, al punto que, vale afirmar que desde que se sabe del hombre se sabe de Dios. Así, la realidad de Dios, en cuanto realidad pensada, entra al mundo y a la creación conocida junto con la conciencia lúcida del hombre. En la medida de la evolución de la conciencia, a partir de la cada vez mayor complejidad del lenguaje, el hombre comienza a articular un discurso sobre su experiencia de Dios: se trata, pues, de la teología. Por otra parte, el discurso sobre Dios, ha sido constitutivo de la estructura religiosa resultando su complejidad correlativa a la de ésta, al punto que a mayor complejidad estructural los roles religiosos tienden a diferenciarse quedando la reflexión —la teología— como actividad especializada.

 

Dejando de lado la cuestión de si se ha de considerar al cristianismo como religión o si éste último concepto es insuficiente para explicar su realidad histórica más profunda, considero que, al menos para fines metodológicos, el análisis de las religiones, si bien reduccionista, resulta útil para una aproximación a la realidad de la teología cristiana. Y es que, a diferencia de lo que se entiende globalmente como fenómeno religioso, el cristianismo, en continuidad con el judaísmo, se caracteriza por su concepción histórica de Dios, esto es, por entender a Dios en relación intrínseca con la historia del hombre: correlativamente, la teología cristiana tiene como eje la historia en relación centrífuga con la sociedad humana y con su entorno ecológico.

 

Y es que si la teología cristiana pretende se la continuación y la actualización de la predicación de Jesús de Nazaret en y a través de la Iglesia, no puede prescindir de los temas que preocuparon al Fundador del cristianismo: el hombre y el mundo, o mejor, el hombre en el mundo, entendiendo por éste último la entera realidad que envuelve a la humanidad, esto es, la creación. Así la teología —más allá de su definición etimológica— habrá de ser la reflexión de la Iglesia traducida en una palabra dirigida al mundo con la función dual de criticar y producir esperanza.

 

Ahora bien, en tanto que la Iglesia quiera seguir siendo escuchada por el mundo tiene la responsabilidad de ofrecer en la teología principios éticos operantes —acordes, pues,  con la realidad del tiempo histórico en el habla— sin reducir de modo alguno la teología a una pura ética.

 

Y es, justamente, en torno a los principios éticos donde la teología tiene mucho que decir, como de hecho, históricamente, ha dicho tanto cuanto la Iglesia ha sido honesta consigo misma y con Jesucristo.

Con relación a lo anterior, habrá que recordar que Latinoamérica pertenece a la tradición occidental latina y que ésta, pese a quien le pese, está en deuda intelectual con lo mejor del pensamiento teológico cristiano y, específicamente, católico. Hasta el día de hoy. ¿O acaso los conceptos que vienen a ser nuestros referentes con relación a la justicia, a la libertad, a la fraternidad, a la igualdad social y económica et al, tienen una raíz que no sea el Evangelio de Jesucristo?

 

Empero, es honesto reconocer que, en muchas ocasiones, el pensamiento y las palabras del núcleo más institucional de la Iglesia —lo que se ha venido a llamar jerarquía—, no ha transparentado la inspiración radical de Jesús de Nazaret que abre de una manera inédita el futuro de Dios para el hombre. Más aún, habrá que lamentar las veces que el discurso oficial de la Iglesia se haya empantanado en vaguedades y en principios generales.

 

Con todo, en la Iglesia, el camino de la teología suele tener como punto de llegada la voz de la autoridad y como punto de partida el trabajo solitario del teólogo. Y entiéndase por teólogo al cristiano que reflexiona, analiza y confronta la realidad humana con la verdad de Dios expresada en la Sagrada Escritura —particularmente en los Evangelios y en el Nuevo Testamento—, en el contexto de la historia del pensamiento de la Iglesia. Así, el Evangelio de Jesucristo y la Escritura, el análisis de la realidad humana y la tradición del pensamiento de la Iglesia son los elementos sine qua non para cualquier construcción intelectual que pretenda ser considerada como teología.

 

Vale añadir que estos elementos han sido y seguirán siendo discutibles y discutidos. Me explico: el análisis de la realidad humana dependerá necesariamente de una antropología filosófica determinada, de una visión humanística que cada teólogo elige según sus convicciones, sin que ninguna tenga, de por sí, la cualidad de expresar la verdad pura; la elección más adecuada dependerá de la sensibilidad evangélica del teólogo, sin que éste quede exento de los prejuicios propios de su tiempo y de su contexto cultural. En cuanto al pensamiento de la Iglesia —como garantía de ortodoxia—, su vastedad resulta enorme y, aunque se intente reducir a dos corrientes —agustiniana y tomista—, las posibilidades de elección resultan amplísimas. Respecto al elemento más sólido, la Escritura, hay que apuntar que su lectura está sometida al análisis de cualquier texto: vaya como ejemplo el que, hoy por hoy, la exégesis más convincente es la que se deriva de la lingüística, en sus ramas semántica, semiótica y estructural.

 

Tomando en cuenta lo anterior —y en un sentido muy amplio—, puede pensarse la Biblia como la construcción teológica por antonomasia, destacando los profetas como los grandes teólogos del Antiguo Testamento, y los maestros (1Cor 12) —considerados como portadores de un carisma especifico al servicio de la comunidad— como los teólogos primeros del Nuevo Testamento y, por ende, de la Iglesia. Correlativamente, los primeros siglos del cristianismo son animados intelectualmente por los llamados Padres Apostólicos —Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo, Bernabé y Hermas—, seguidos por los Padres de la Iglesia —Ambrosio, Agustín de Hipona, Gregorio, Jerónimo, Atanasio, Basilio, Juan Crisóstomo, Gregorio Nacianceno y Orígenes—, cuya lectura, estoy cierto, sorprendería a más de uno por su radicalidad al abordar las cuestiones políticas, sociales y económicas de su tiempo. Estas referencias y estos nombres, que sintetizan el trabajo y la reflexión de tantos intelectuales anónimos, son las semillas fundantes de la tradición teológica de la Iglesia, ininterrumpida hasta hoy.

 

Quiero ilustrar con dos nombres el quehacer teológico actual: los padres Edward Schillebeeckx y Hans Küng, ambos herederos dignos de la estirpe intelectual arriba mencionada, ambos peritos que fueron del Vaticano II, ambos sumamente críticos, ambos extraordinariamente esperanzadores.

El primero, Schillebeeckx, perteneciente a la tradición dominica, es el teólogo que investiga y que propone, el analítico que desmenuza los conceptos para rearmarlos y hacerlos nuevos. Profesor en la Universidad de Nimega, Holanda, el padre Schillebeeckx ha hecho aportaciones indudables a la Teología de los Sacramentos, específicamente a la comprensión de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía. Por otro lado, su reflexión en torno a la persona y a la obra de Jesucristo —plasmada en su trilogía cristológica: Jesús. Historia de un viviente; Cristo y los cristianos y Los hombres, relato de Dios— serán, sin duda, un hito en la historia del pensamiento cristiano católico. Una reseña bien documentada de la obra y del itinerario vital de este dominico brillante se recoge en el trabajo de Jhon Bowden Schillebeeckx, retrato de un teólogo (Buenos Aires, 1991), y una entrevista deliciosa hecha a propósito de su octogésimo aniversario por el periodista Francesco Strazzari y en la que da cuenta de sus experiencias y de sus inquietudes como investigador incansable, fue editada en forma de libro con un título más que sugestivo: Soy un teólogo feliz (Madrid, 1994).

 

Küng, por su parte, es el gran sintetizador, el que aborda con audacia y de manera holística las líneas teológicas que considera pertinentes para que la Iglesia siga siendo la interlocutora más válida para el mundo. Nacido en Suiza, en 1927, ha sido profesor en la Universidad de Tubinga, donde actualmente dirige el Instituto de Investigación Ecuménica. De porte laico, de estilo laico, de pensamiento laico, Küng es la antítesis más acabada del clérigo trasnochado y aferrado a los usos, costumbres e ideologías de la Edad Media o, en el mejor de los casos, de la tradición derivada del Concilio de Trento; sin embargo, su amor y su fidelidad a Jesucristo y al Iglesia están fuera de duda y estupendamente acreditados en una obra vasta y agradablemente asequible. Y es que Küng se aparta de la jerga teológica para dirigirse al cristiano común y aportarle síntesis riquísimas que conjugan el pensamiento contemporáneo con lo mejor de la reflexión teológica histórica y actual.

Su trabajo de investigación más acabado es, sin duda, La Iglesia, (Madrid, 1968) en la que recoge muchas de las reflexiones derivadas de su experiencia directa como consejero teológico en el Concilio Vaticano II, por invitación del Papa Juan XXIII: este libro queda como testimonio de las expectativas que el Concilio suscitó en su momento.

 

Si hay que mencionar algún trabajo característico de Küng es su libro Ser cristiano. Este trabajo escrito en 1974 y que viene a ser algo así como la pequeña Suma Teológica de nuestro tiempo, fue publicado en castellano, por primera vez, en 1975 y, desde entonces, ha resistido el paso del tiempo siendo referencia de tantos y tantos cristianos que hemos encontrado en él el oxígeno intelectual y el estímulo para emprender la búsqueda personal de lo específico cristiano en las diversas experiencias de praxis eclesial.

 

A partir de 1991, Küng está empeñado en un trabajo que el mismo ha llamado Proyecto de una Ética Mundial, del que ha escrito, además del libro programático del mismo nombre, El judaísmo, (Madrid, 1993), y El cristianismo, (Madrid, 1997), como estudios de las tres grandes religiones monoteístas —será completado sobre un tomo sobre el Islamismo— en función de poner las bases para un entendimiento partiendo de que «No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones; ni habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones; ni habrá diálogo entre éstas sin el estudio de sus fundamentos». Vale mencionar un trabajo paralelo a la trilogía mencionada, pero perteneciente al mismo Proyecto: Una ética mundial para la economía y la política, (Madrid, 1999), libro demasiado pretencioso y al mismo tiempo débil en el manejo de los temas económico políticos, pero, sin duda, pionero en el espectro de la reflexión teológica actual. Algunas críticas y datos de la obra de Küng vienen reseñados en los libros Hans Küng, itinerario y obra, (Madrid, 1978), editado por H. Häring y K-J. Kuschel, y Teología en libertad. Diálogo con Hans Küng (Madrid, 1998) de W. Jens y K-J. Kuschel.

 

Cada uno por su parte y en su propio universo de trabajo e investigación, tanto Küng como Schillebeeckx, siendo como son teólogos de punta, han causado mas de un fuerte dolor de cabeza a los miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe —organismo de la Curia Romana encargado de velar por la ortodoxia—, y particularmente al Cardenal Prefecto que la preside: Josef Ratzinger, irónicamente ex colega de ambos teólogos allá por los primeros tiempos postconciliares, sin que —quizá a pesar suyo— les haya podido pillar herejía alguna.

 

Con todo y a pesar de la animadversión y de la desconfianza que provocan en los sectores más conservadores de la Iglesia, muy aparte de sus diversas líneas de trabajo y sus muy distintos intereses, cada uno por su lado y al mismo tiempo de un modo paralelo, los padres Edward Schillebeeckx y Hans Küng quedan —ya lo he mencionado— como dos auténticos teólogos profetas que, junto con otros m