UNA IGLESIA

PARA UNA SOCIEDAD CANSADA

 

En esta sección quiero compartir algunas reflexiones relacionadas con asuntos que afectan tanto a la sociedad como a la Iglesia, desde la perspectiva del Evangelio de Jesucristo tal como se ha entendido —y se sigue entendiendo— en la tradición cristiana católica.

 

 

Una Iglesia para una sociedad cansada

Jesucristo, germen de la democracia

Disenso dentro de la fraternidad

La democracia en el Concilio Vaticano II

Colegialidad en la Iglesia: el poder compartido

San Benito: la racionalidad económica

Francisco de Asís: la solidaridad

Domingo de Guzmán: la inteligencia vs. la ideologización

Vicente de Paúl: la conciencia de servicio

El trabajo del teólogo: Hans Küng y Edward Schillebeeckx

El factor esperanza

El Crucificado Resucitado

"...lo que es de Dios"

Tierra Santa: ecumenismo o violencia

¿Por qué la guerra?

La guerra de Bush: ¿en nombre de Dios?

Una historia de ocupación militar

Juan Pablo II: ¿un ministerio demasiado largo?

Navidad: leer los signos de Dios

"¡Ay de mí si no predico el Evangelio!"

Del aborto y otras muertes

 

 

I. Una Iglesia para una sociedad cansada

 

“Lo que experimentamos como realidad, lo que vemos y oímos a diario de la realidad vía televisión y otros medios de masas, no está, evidentemente, «en orden»; se trata de algo profundamente equivocado. Esta realidad está repleta de contradicciones. Por ello, la experiencia humana del sufrimiento y el mal, de la opresión y de la infelicidad, es la base y fuente de un no fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su ser-en-el-mundo... Sin duda que hay también mucha bondad y belleza, mucho de qué gozar en este mundo. Incluso parecen mayores la alegría y los cantos entre los oprimidos que entre los opresores. Pero todos estos fragmentos de bondad, belleza y sentido se ven constantemente contradichos por el mal y el odio, por el dolor tácito o patente, por el abuso de poder o el terror...”

 

Con estas líneas comienza Edward Schillebeeckx el tercer tomo de su trilogía cristológica —Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994—, que viene a resultar un síntesis de su pensamiento y de su visión del mundo como teólogo. Bien recoge Schillebeeckx los rasgos dominantes del hombre que se asoma al tercer milenio desde una sociedad que parece desalentada, decepcionada de sí misma: una sociedad cansada.   

 

Es posible, en efecto, que dos mil años de cultura occidental terminen en el hastío de contemplar Estados hipertrofiados e ineptos, que se han mostrado incapaces de resolver los problemas humanos más elementales y, por el contrario, han utilizado los recursos que pertenecen a la sociedad para perpetuar su existencia, expresada en una burocracia improductiva y lastrante. La actividad y el espectro políticos provocan fastidio: los partidos —que por definición tendrían que ser una alternativa al sistema— se conducen como variantes del estabilshment, con propuestas caracterizadas por su pequeñez intelectual y moral, misma que tratan de esconder en el intento de reducir la praxis política a una cuestión de publicidad de medios y de encuestas. Relacionado con lo anterior, lo que tradicionalmente se ha llamado cultura, i.e., expresiones estéticas o artísticas, ha venido a sustituirse, precisamente, por la discusión política, por cierto en sus aspectos más anecdóticos.

 

El panorama económico no resulta mejor: la adopción a nivel mundial —por convicción o por fuerza— de una economía neoliberal que tiene por eje el mercado ha demostrado que, lejos de producir crecimiento económico en los países más depauperados, tiene la consecuencia palpable de polarizar los sectores económicos, enriqueciendo a los más ricos hasta la insolencia y empobreciendo a los más pobres hasta la ignominia.

 

Frente a lo anterior, la iglesias —en términos generales— parecen perplejas y mudas o, bien, indiferentes y sordas, envueltas en un discurso que ha venido a llamarse espiritual caracterizado por evadir los conflictos o, peor aún, por justificar el estado de cosas.

Si lo arriba escrito resulta una aproximación a la tónica del tiempo actual habrá que inferir que lo que está en juego es, justamente, abrir un futuro de esperanza a una sociedad sin esperanza y con signos claros de cansancio y decepción respecto de sus propias instituciones políticas, económicas y religiosas. Se impone, entonces, mirar de nuevo —ya desde la experiencia de la fe, ya desde el puro interés por el hombre— a la Iglesia Católica más esencial y cristiana, esa realidad colectiva de fe que, pese a todo, ha sido la columna vertebral del humanismo occidental latino, a cuya tradición pertenece —bien lo dice su nombre— esta Latinoamérica nuestra.

 

No me refiero, obviamente, a la Iglesia convertida en noticia de los medios, a la que es fotografiada o entrevistada, a la Iglesia que es afecta, precisamente, al protagonismo y que consigue, únicamente, distraer la atención de Jesucristo y del Evangelio. Ésta Iglesia ya esta censurada: «...quieren el primer puesto en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, que se les salude en las plazas y que la gente les llame Rabbí. Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar Rabbí, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar Directores, porque uno solo es vuestro Director: el Cristo. El mayor entre vosotros será vuestro servidor. Pues el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado» (Mt 23,6-12).

 

Menos aun me refiero al sector de la Iglesia que necesita proclamar en documentos oficiales o en frases demagógicas su opción preferencial por los pobres —aunque ésta venga más que explícita en el Evangelio—, tal vez para convencerse a sí mismo de que no ha optado por lo contrario. Ésta Iglesia ya está descalificada: “Hermanos míos, no entre la acepción de personas en la fe que tenéis en nuestro Señor Jesucristo glorificado. Supongamos que entra en vuestra asamblea un hombre con un anillo de oro y un vestido espléndido; y entra también un pobre con un vestido sucio; y que dirigís vuestra mirada al que lleva el vestido espléndido y le decís: «Tú, siéntate aquí, en un buen lugar»; y en cambio al pobre le decís: «Tú, quédate ahí de pie», o «Siéntate a mis pies». ¿No sería esto hacer distinciones entre vosotros y ser jueces con criterios malos? Escuchad, hermanos míos queridos: ¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres según el mundo como ricos en la fe y  herederos del Reino que prometió a los que le aman? ¡En cambio vosotros habéis menospreciado al pobre! ¿No son acaso los ricos los que os oprimen y os arrastran a los tribunales? ¿No son ellos los que blasfeman el hermoso Nombre que ha sido invocado sobre vosotros?” (St 2,1-7)

 

Sí me refiero, en cambio, a la Iglesia de los tantos y tantos cristianos anónimos que, a lo largo de dos milenios han construido lo mejor de la cultura occidental: creadores y portadores del humanismo cristiano que, a su vez, viene a traducirse hoy —entre otras muchas cosas— en la palabra democracia, glosa contemporánea de la comensalidad o la equidad fraterna del Evangelio de Jesús de Nazaret. ¡No pueden querer ni pensar los cristianos el futuro de la democracia sin equidad y fraternidad!

 

Habrá que volver la mirada a la Iglesia de los Hechos de los Apóstoles y releer el Concilio de Jerusalén, cátedra de parlamentarismo democrático cristiano (Hch 15); a la Iglesia de la carta de Santiago, arriba  citada; a la Iglesia de Benito de Nursia, de Francisco de Asís, de Domingo de Guzmán, de Vicente de Paúl, cristianos santos en los que se condensa la experiencia del Evangelio de Jesucristo en épocas, culturas y generaciones diferentes. Volver con atención la mirada a la Iglesia de hoy, que ha vivido recientemente una experiencia formidable de democracia en ese parlamento ecuménico que fue el Concilio Vaticano II, hito fundamental que cierra el capítulo de la historia de la Iglesia en su segundo milenio y que ha sido, en buena medida, fruto de la intuición y el carisma de Juan XXIII y de la inteligencia y la honestidad intelectual de Pablo VI. Concilio parlamentario, insisto, que aun considerado de passé por más de un teólogo, produjo textos que esperan todavía su cabal desarrollo y su traducción —no tanto en su literalidad cuanto en su sentido— en praxis en esta Iglesia contemporánea que se inserta cada vez con más intensidad en el mundo para el que fue hecha.

 

Habrá que escuchar a Iglesia que continúa en la línea del tiempo la tradición profética de Israel —el más decantado pensamiento religioso— recogida en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y que hoy tiene como herederos dignos de aquellos profetas a teólogos tales como los padres Hans Küng y Edward Schillebeeckx, y a muchos otros que, en su quehacer intelectual, generan una teología honesta, inspiradora y sin etiquetas, que la teología cuando es tal, cuando es análisis y reflexión de la verdad del Dios de Jesucristo y de la verdad humana, tiene que resultar necesariamente liberadora y comprometida con los aspectos sociales, económicos y políticos del hombre y de la sociedad. Lo contrario degenera en ideología religiosa. Iglesia profética la de hoy —si hay que caracterizarla por algún rasgo— que se empeña en iluminar y acompañar en la fraternidad las búsquedas más acuciantes de los hombres: equidad económica, igualdad social, respeto por la ecología, reencuentro del sentido del ser mejor que el del poseer, rechazo al consumismo, independencia de los mass media. Iglesia profética, responsable de decir al mundo una palabra crítica para estimular la adultez y una palabra de esperanza para editar el futuro.

 

Me propongo desglosar en las páginas siguientes algunos aspectos de la Iglesia enunciados arriba. No, por cierto, con la intención de aportar novedades para estos tiempos del comienzo de un milenio nuevo, sino con el deseo sencillo de que usted y yo recuperemos el rumbo y la esperanza. Ni quiero ni busco el retorno de una Iglesia triunfalista. No teman, pues, jacobinos trasnochados de derechas y de izquierdas: “He aquí que tu Rey viene a ti, manso y montado en una asna y un pollino, hijo de animal de yugo.” (Mt 21,5).

 

 

 

 

II. Jesucristo, germen de la democracia

 

Si se atiende al discurso actual sobre la democracia, el concepto rebasa con mucho su significado etimológico e, incluso, lo que vendría a ser la definición de su mecanismo esencial como sistema: la participación de la sociedad en el nombramiento de representantes para el ejercicio de los poderes ejecutivo y legislativo del Estado, por medio del sufragio en cualquiera de sus formas. Más todavía, excede sus orígenes históricos, ya en la democracia directa de las Ciudades Estado de la Grecia clásica, donde todos los ciudadanos tenían voz y voto en sus organismos de gobierno dadas las pequeñas dimensiones de las mismas, ya en la de la República de Roma, donde nació el senado como instancia de gobierno representativa, dado que la democracia en ambos estados no presuponía la igualdad de todos los individuos: la mayor parte del pueblo, esclavos y mujeres, no tenía derechos políticos reconocidos. A más que, tanto la democracia griega como la romana, restringían el derecho al voto a los ciudadanos de nacimiento, así Roma concediese en ocasiones la ciudadanía a quienes no eran de origen romano.

 

Y es que, además de pretender la participación de todos los miembros adultos de la sociedad en la cosa pública, la democracia actual pretende ser el instrumento privilegiado de integración y nivelación socioeconómica: las propuestas de los partidos, en efecto, van más allá de la cuestión electoral ofreciendo la recomposición de la sociedad, con insistencia particular en la atención a los sectores más deprimidos y depauperados, literalmente marginados de la economía formal y, correlativamente, de todo tipo de bienestar material y cultural.

 

Me resulta imposible no ver en este concepto holístico de democracia un referencia directa a la praxis de Jesús de Nazaret, particularmente a un rasgo del que los Evangelios dan buena cuenta y que se conoce como comensalía, i.e., comunidad de mesa.

 

Con riesgo de caer en analogías anacrónicas, habrá que recordar que, en la Palestina del siglo I, la sociedad estaba, también, sectorizada. El criterio para considerar a alguien como perteneciente a la sociedad es el cumplimiento de la Ley, así sea en lecturas tan dispares como la aristocrática y laxa de los saduceos y la rigorista de los esenios, pasando, desde luego, por la interpretación dominante de los fariseos; todas, sin embargo, con la cualidad de producir la pureza legal, condición indispensable para la convivencia religiosa, social y económica. De este modo un fariseo, por ejemplo, no sólo evita el trato de un impuro sino que no le compra producto alguno de su trabajo.

 

Curiosamente los impuros, y por consiguiente segregados, pertenecen a los sectores menos favorecidos: pastores, camelleros y marineros, por la índole itinerante de sus oficios y por estar expuestos al robo; carniceros, curtidores y tenderos por estar en contacto con la sangre u otros factores de impureza y, particularmente, campesinos y jornaleros, que por la poca remuneración que reciben y la inestabilidad de sus ingresos, no tienen acceso a la instrucción necesaria para poder cumplir la ley: los 248 mandamientos y las 365 prohibiciones de la Halaká o tradición oral farisea, además de la Torá escrita. A estos grupos sociales hay que añadir a los publicanos —cobradores de impuestos para Roma—, y a las mujeres y a los niños, que no son sujetos de derecho.

 

Pues bien, la comensalía que practica Jesús de Nazaret consiste precisamente en participar de la mesa de los segregados: “Y sucedió que estando él a la mesa en casa de Leví, muchos publicanos y pecadores estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos, pues eran muchos los que le seguían. Al ver los escribas de los fariseos que comía con los pecadores y publicanos, decían a los discípulos: “«¿Qué? ¿Es que come con los publicanos y pecadores?»” (Mc 2,15-16). Y lo que resulta más interesante: ser Él anfitrión de los que nada tienen o de los que no son aceptados por los bienpensantes: “Todos los publicanos y los pecadores se acercaban a él para oírle, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: «Este acoge a los pecadores y come con ellos».” (Lc 15,2). Hay que añadir a la praxis de comensalidad de Jesús de Nazaret la muy especial relación de amistad que tiene con las mujeres: se acompaña de ellas (Mc 15,40-41) y les acepta asistencia económica (Lc 8,1-3); visita a sus amigas, que, por cierto, demuestran tenerle una enorme confianza (Lc 10,38-42); asisten a su muerte y sepultura (Mc 15,40s) y son las primeras testigos de su Resurrección (Mt 28,1ss; Mc 16,1ss; Lc 24,1ss; Jn 20,1-19). Otro tanto sucede con los niños a quienes Jesús les dispensa un trato de preferencia: los defiende frente a sus discípulos, los acaricia y los bendice (Mc 10,13-16) además de ponerlos, de un modo inusual en su tiempo, como paradigmas para los suyos (Lc 9,46-48).

 

Pero la comensalía de Jesús de Nazaret adquiere proporciones más que inéditas cuando los sujetos de su comunidad de mesa son los pobres, a quienes considera propietarios, en primera instancia, del Reino de Dios, beneficiarios del nuevo orden que se inicia con su praxis: “Y él, alzando los ojos hacia sus discípulos, decía: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios».” Estos pobres, según el término griego usado en la versión de las bienaventuranzas que conserva el evangelio de Lucas, son aquellos que nada tienen, que han sido despojados no solamente de sus bienes sino de su dignidad y tienen que recurrir a la mendicidad para sobrevivir. A éstos propone como comensales del Reino (Lc 14,12-24); de éstos fue un exquisito anfitrión (Mc 6,34-37), por éstos se gano el reproche de sus contemporáneos: “Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos  y pecadores.” (Lc 7.31-32).

 

Ahora bien, cualquiera que lea atentamente los Evangelios puede constatar que la integración de estos sectores relegados al nuevo orden religioso social y económico iniciado por Jesús de Nazaret al anunciar la presencia del Reino de Dios entre los hombres, no es la resultante de una predicación, por más sublime que sea, tampoco es la consecuencia de la reivindicación de un estado de derecho, mucho menos el fruto de un cambio en el liderazgo de la sociedad y nada tiene que ver con los logros de una revuelta sea del tipo que fuere. Es, ni más ni menos, el correlato de una experiencia de fraternidad, entendiéndose por tal una manera del todo diferente de pensar en los otros y en si mismo, una percepción nueva del hombre que viene a ser consecuencia directa de una manera inédita de entender a Dios: por boca de Jesús de Nazaret el hombre se entera de que Dios, el Creador, el Yahvéh de Israel se define como el Padre común a todos que no sabe distinguir entre sus hijos (Mt 5 44-45), como el Padre bondadoso que no sabe más que perdonar y acoger, aún cuando vaya en contra del derecho (Lc 15 11-32), como aquel a quien hay que llamarle precisamente Padre, Abba —mi querido Padre—, compartiendo, como norma y paradigma, la forma de relación del mismo Jesús, según lo enseña a los suyos (Lc 11 1-4).

 

Se trata, pues, de un hecho clave, fundante y definitivo en la vida del hombre que le significa el descubrimiento de su verdadera dimensión humana, de su dignidad, de su derecho a la vida, a la justicia, a los bienes de la tierra, a la paz, y, sobre todo, a la esperanza. Pero para que esta experiencia se viva como hecho, Jesús de Nazaret pasa por encima de toda índole de prejuicios y convencionalismos: rompe con lo establecido —cómodo para los privilegiados—, transgrede las barreras que dividen y sectorizan a los hombres para fraternizar con ellos en torno a una mesa, a un hogaza de pan, a un vaso de vino. Y asume, desde luego, las consecuencias ya conocidas.

 

Con todo, al posibilidad queda abierta: quien ha entendido, mejor aún, quien ha experimentado a Dios como Padre a partir de la proximidad y de la fraternidad de Jesús de Nazaret no puede menos que hacer suya la causa de Jesús en todos los aspectos de la existencia humana, proponiendo, más allá de la dinámica política partidista, una experiencia democrática e integradora en busca de la fraternidad incluyente y total.

 

                                                                 

 

III. Disenso dentro de la fraternidad

 

La mejor posibilidad democrática para América Latina es el juego de varios partidos a diferencia del bipartidismo de EE.UU., tantas veces presentado como el mejor modelo democrático pero que, en los hechos, acaba restringiendo las opciones políticas a ligeras variantes de un mismo modelo. Y es que la riqueza de la democracia —como expresión que es de la vida misma— consiste en una variedad de matices correlativa a la realidad de diversos sectores de una misma sociedad capaces de aportar sus experiencias en un contexto de pluralidad y de respeto en función de una complementación o, bien, de un compromiso resultado de una negociación que acabará beneficiando, sin duda, a la colectividad.

 

Sucede, empero, que la negociación como actividad política —y humana, en términos generales— ha caído en un cierto descrédito por haber adquirido, arbitrariamente, la calidad de sinónimo de debilidad o, pero aún, de renuncia a las convicciones propias quizá por la tendencia dominante y excluyente inherente en muchas ocasiones a los proyectos humanos, llevando como consecuencia la pérdida de posibilidades de enriquecimiento y de consenso, y, más todavía, de encuentro entre contrarios capaces de convivir y de trabajar en una realidad plural orientada hacia un mismo fin.

Ante esta realidad, conviene recordar y analizar uno de los primeros intentos de negociación y consenso entre grupos encontrados que se dio en nuestro Occidente cristiano y que se conserva en el capítulo 15 de los Hechos de los Apóstoles, donde se da cuenta del primer Concilio de la Iglesia.

 

Aunque la difusión del Cristianismo en la cuenca del Mediterráneo comenzó en el año 34 d.C. (Hch 11,19), se puede considerar la fundación de la comunidad cristiana de Antioquía en el año 37 como el detonante de la expansión de la Iglesia. Es precisamente en Antioquía donde los discípulos de Jesús de Nazaret reciben por vez primera el nombre de cristianos (Hch 11,19-26), de Antioquía también parten Pablo y Bernabé a su primer viaje misionero (Hch 13; 14) y en Antioquía se generan los problemas que originan el Concilio de Jerusalén. En ésta ciudad, tal vez la tercera en importancia en el Imperio Romano y particularmente cosmopolita en su población y en su pensamiento, es donde se adhirieren  al cristianismo los llamados paganos o gentiles que encuentran innecesario someterse a la ley judía, que tiene como signo la circuncisión, además de pagar el costo social y económico que supone la conversión a la Iglesia: pasar a formar parte de una minoría, discriminada tanto por los mismos gentiles como por los judíos, pero donde se vive un verdadero futuro de esperanza.

 

Y son, justamente, las condiciones para la conversión y la admisión de los gentiles al Cristianismo las cuestiones que se discuten en el Concilio de Jerusalén. Vale subrayar que en éste asunto está en jugo el considerar al Cristianismo como una forma de praxis judía o bien como una praxis religiosa autónoma ó, expresado de otro modo, entender al Cristianismo como una estructura cerrada o como una casa abierta.

 

En Jerusalén se encuentran, pues, tres tendencias: la conservadora o cerrada, representada por Santiago, que considera preciso ser judío como condición para ser cristiano (Hch 15,1; Ga 2,12), apoyada en la experiencia judía de Palestina que ve con malos ojos la práctica judía helenística por considerarla relajada y dispuesta a ceder a influencias y costumbres paganas; la tendencia liberal o abierta, representada por Pablo, judío helenista él mismo, que pugna por una apertura total a partir de las experiencias vividas en la fundación de la Iglesia de Antioquía y del primer viaje misionero, donde ha constatado de primera mano las dificultades que tendría el cristianismo en tanto siga sometido al judaísmo; y por último la tendencia moderada o central, representada por Pedro que, también por experiencia, fluctúa entre la herencia judía propia y la universalidad intrínseca a la causa de Jesús de Nazaret (Mt 10,5; 15,24; 28,19; Hch 10). Finalmente la asamblea llega a un compromiso en el que, al tiempo que se abre la posibilidad de conversión a los gentiles se les pide conservar una vinculación mínima al judaísmo: “La resolución [...] se orienta, ante todo, a asegurar la idea ya aceptada de que no hay que imponer la ley a los paganos convertidos; pero, al mismo tiempo, pretende facilitar la necesaria convivencia real entre los diversos miembros de la comunidad, sea cual sea su proveniencia” (J. Roloff. “Hechos de los apóstoles”, Madrid, 1984).

 

Valdría la pena leer, cuando menos, el trabajo de Jürgen Roloff  arriba citado para captar la magnitud de la polarización entre las tendencias representadas en el Concilio de Jerusalén, y comprender cabalmente que, si se llega a un acuerdo consensuado, éste es posible únicamente porque los participantes están supeditados a una causa común que los trasciende: la causa de Jesús de Nazaret, el Reino de Dios. Causa que, para ser más preciso, no solamente crea un nexo común sino una verdadera fraternidad: “«¿Quién es mi madre y mis hermanos?» Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.»” (Mc 3,33-35).

 

Ahora bien, según se desprende de una lectura atenta de los Evangelios, de los Hechos y de todo el Nuevo Testamento, la fraternidad no equivale a la dilución de las diferencias legítimas en una unanimidad utópica y desabrida sino que más bien consiste en la capacidad de convivir dentro del conflicto, la fraternidad evangélica no se traduce en la represión, en aras de la uniformidad, de esa característica tan humana y tan enriquecedora que es el disenso sino en la posibilidad de lograr una síntesis y un consenso por medio de la negociación manteniendo la pluralidad, como es el caso de estos primeros cristianos entre los que, a pesar de la decisión tomada, continuaron las disensiones (Ga 2,11-21), pero ya con una referencia sólida para dirimirlas: la fraternidad cristiana, entonces, no es tanto la homogenización a costa de la supresión de la diferencias, sino la capacidad de crear un referente común y con valor trascendente al cual someter, así sea provisionalmente, lo individual propio sin renunciar a ello, cosa casi imposible sin la conciencia de que la realidad de cristiano consiste en supeditar —no renunciar, insisto— lo individual a la causa de Jesucristo, según sea entendida por la comunidad de acuerdo a las circunstancias.

 

Vale, pues, preguntarse el porqué se haya excluido tanto el concepto como el intento de praxis de la fraternidad en el ámbito sociopolítico actual, más si se recuerda que junto con la igualdad y la libertad la fraternidad fue una de las tres demandas primeras de la Revolución Francesa, que ha sido en buena parte de Occidente referencia obligada para el pensamiento político moderno.

Quizá haya que atribuirlo a algunos residuos del pensamiento liberal-positivista que pretendió excluir del mundo laico todo valor que no fuese sujeto a comprobación y envió al desván de los recuerdos románticos una serie de categorías humanísticas que, está visto, vienen a resultar indispensables más que nunca hoy, cuando la tecnificación y su culto deshumanizan los procesos sociales reduciéndolos a datos, cifras y estadísticas.

 

Así, frente a la economía de mercado que intenta reducir las relaciones entre personas y países —y ya en buena medida lo consigue— a un mero intercambio economicista, ante lo que parece la debacle de la actividad política en su más noble sentido, la recuperación de la fraternidad como referencia y elemento para la construcción de una alternativa distinta de relaciones socioeconómicas se vuelve deber impostergable, urgente precisamente de la Iglesia en tanto que pertenece a sus esencias fundacionales e históricas, pero también de todos cuantos —creyentes o no— aspiren a un futuro cualitativamente mejor, distinto de la grisura uniforme que ofrece la globalización

 

 

 

IV. La democracia en el Concilio Vaticano II

 

Juan XXIII, in memoriam.

 

Sucede con frecuencia que muchos cristianos católicos andan por ahí con la cabeza gacha, como avergonzados de serlo, como si la Iglesia Católica hubiese perdido la capacidad de ser viva y feliz y, siéndolo, de decir una palabra inspiradora para los momentos cruciales de la vida social, económica y política en la que está inserta.

 

Ha de ser por esa manía patológica de poner la mirada en esos cuantos cristianos —importantes a los ojos del mundo— que han hecho de la Iglesia una plataforma para escalar y justificar espacios sociales y económicos a los que nunca hubieran tenido acceso sin ella, esos que ocupan las páginas de la prensa, las imágenes de la televisión y las horas del cotilleo. Y por no caer en cuenta de que son una minoría ínfima, tanto en el hoy como en la historia. Y que, a fin de cuentas, lo cristiano es lo que se parece a Jesucristo y el Evangelio.

 

O bien, por la querencia —muy clerical y nada evangélica— de pretender mostrar un imagen perfecta de la Iglesia, donde no hay la más mínima hendidura, ninguna disensión, ningún conflicto, como si fuera una casa habitada por espíritus puros, no sea que viendo las realidades del traspatio los mortales comunes se escandalicen y los enemigos se aprovechen y se mofen, así se prive, por semejante distorsión, de mostrar al mundo una de las dimensiones más ricas y enriquecedoras de la Iglesia: su enorme calidad humana, con todo lo que supone este término, tal y como la quiso su Fundador y lo expresó Pablo: "¡Mirad, hermanos, quiénes habéis sido llamados! No hay muchos sabios según la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es." (I Cor 1,26-28).

 

Y es, precisamente, esta dimensión humana la que emergió en el Concilio Vaticano II, convirtiendo a éste no sólo en el hito histórico que cierra el segundo milenio de la Iglesia, sino en una verdadera cátedra de parlamentarismo democrático, entendiendo por tal la representación efectiva que expresa, precisa y resume las diferentes tendencias, ideas y requerimientos de un cuerpo social.

Lo hermosamente humano de ésta expresión contemporánea de la Iglesia comienza con el hombre que convocó el Concilio. Sepultada bajo un cúmulo de anécdotas, entre piadosas y simpáticas, está la sagacidad y la astucia del Papa Juan XXIII, afinadas por el trabajo diplomático en Bulgaria, Turquía y Grecia, pero particularmente en la Francia de la posguerra donde se enfrentó a De Gaulle, como Nuncio, para salvar lo que fuera posible de un episcopado acusado de colaboracionista. Tuvieron que influir esos años de trabajo difícil en la capacidad del Papa Juan para ser sensible y recoger las inquietudes e insatisfacciones de muchos sectores de la Iglesia que pugnaban por estructuras adecuadas al tiempo histórico ya que, a pesar del Concilio Vaticano I, la praxis cristiana se vivía, o se intentaba vivir, en los moldes obsoletos del Concilio de Trento.

 

Así, después de convocar el Concilio el 25 de enero de 1959, el Papa Juan se dio a la tarea de prepararlo. Para esto se sirvió de una comisión, en la que eran responsables algunos cardenales de línea conservadora tales como Siri, Ottaviani y Pizzardo —que de algún modo representaban el pensamiento de la Curia Romana, proverbialmente miope y cerrado—, y otros cardenales como Dopfner, Suennens y Montini, de pensamiento abierto y que gozaban del apoyo del Papa. Con todo, el trabajo en la comisión preparatoria fue un verdadera batalla campal, en la que apenas se consiguió ordenar el material de la consulta a los obispos, congregaciones religiosas, universidades y facultades teológicas del mundo católico y volcarlo en 72 esquemas de trabajo.

 

Inaugurado que fue el Concilio, el 11 de octubre de 1962, con el discurso de apertura —inolvidable "Gaudet mater ecclesia"— pronunciado por el Papa Juan y constituidas las comisiones de trabajo, la asamblea de obispos se dio a discutir, entre el 20 de octubre y el 7 de diciembre de aquel año, los esquemas de la comisión preparatoria. Y fue aquí donde los creyentes católicos supimos que el Espíritu Santo continúa viviendo en la libertad de la Iglesia, y el mundo entero —creyente o no— recibió una cátedra de auténtica democracia parlamentaria: los obispos reunidos en Concilio rechazaron los documentos preparatorios con críticas, en más de una ocasión, duras y ríspidas. Y venga a rehacer de nuevo y por completo los documentos de trabajo, ahora reducidos a 17 esquemas, y vuelta otra vez a las discusiones en tono mayor parlamentario durante las sesiones siguientes, la segunda del 29 de septiembre al 4 de diciembre de 1963 y la tercera del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964.

 

Ahora bien, quiero detenerme en lo que llamé arriba tono mayor parlamentario: la característica de las discusiones en el aula conciliar fue la libertad sin restricción de los obispos para, no solamente expresar sus opiniones, sino defenderlas y sacarlas adelante, así hubiese que atacar alguna posición contraria. Y afirmar que hubo posiciones encontradas no es revelar secretos puesto que obran en las actas de las sesiones las intervenciones de los obispos, de las que puede inferirse que en el Concilio Vaticano II convivieron y trabajaron en fraternidad una minoría francamente cerrada o conservadora, que en varias ocasiones usó el poder que tenía —nada despreciable por cierto— para maniobrar en contra del segmento, más numeroso, abierto o progresista y ganarse los votos de la mayoría, ubicada en una posición de centro. Y eso sin incluir las anécdotas, tales como la del micrófono cerrado al terminar el tiempo de intervención del entonces temido Cardenal Ottaviani, a la sazón prefecto de la no menos temida Congregación del Santo Oficio —ahora Congregación para la Doctrina de la Fe—, con el consiguiente berrinche de éste al encontrarse haciendo el ridículo con sus visajes en el aula conciliar.

 

Es natural, pues, que los documentos del Concilio Vaticano II sean considerados documentos de compromiso: ¡una asamblea democrática no puede producir otra cosa! Y, si bien más de un teólogo católico los considera obsoletos desde el día de su promulgación, no hay que olvidar que, como todos los documentos normativos de la Iglesia incluido el del Concilio de Jerusalén del año 48 (Hech 15), estos textos tienen, por encima de todo, un carácter programático e inspirador. Además de ser el producto, extraordinariamente valioso, de la asamblea de los obispos reunidos en Concilio, equivalente a símbolo de la vitalidad, del pluralismo y de la capacidad de la disensión y del consenso dentro de la fraternidad que, a lo largo de sus dos milenios, ha tenido la Iglesia Católica para servicio del mundo.

 

 

V. Colegialidad en la Iglesia: el poder compartido

 

Pablo VI, in memóriam

 

Pocos fenómenos sociológicos y psicológicos son tan complejos y fascinantes como el poder. Pocos, también, tan estudiados y analizados sin que se llegue, como en todo lo que se refiere al misterio del hombre, a tocar su esencia. Sin embargo, la realidad del poder, —gobierno, dominio, imperio, facultad, jurisdicción, control—, forma parte de la experiencia cotidiana de cualquier comunidad humana, desde la familia hasta el Estado. La Iglesia, en cuanto formación social, no escapa de la realidad del poder aunque Jesús de Nazaret lo haya entendido como servicio (Mc 9,33-37; 10,41-45) y como responsabilidad (Jn 21,15-18; Lc 22,31-34).

 

Y en esa reflexión vasta que fue el Concilio Vaticano II, la cuestión del poder fue una de las más discutidas cuando el mismo Concilio repensó la naturaleza de la Iglesia. En las deliberaciones de los obispos, volcadas en el texto de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia —"Lumen gentium", considerado como el documento central del Concilio—, uno de los asuntos más candentes fue el de la colegialidad: el poder, la autoridad y la responsabilidad compartidos.

 

La antigua cuestión de la colegialidad en el gobierno de la Iglesia fue introducida desde la primera sesión del Concilio, entre otros obispos, por el entonces cardenal Montini, arzobispo de Milán. Cosa nada extraña si se toma en cuenta que Montini nació y creció en un ambiente en el que se respiraba el olor saludable de la democracia, gracias a su padre Giorgio Montini, periodista independiente en Berscia, activista político y representante parlamentario del Partido Popular Italiano que se opuso a la dictadura fascista de Musolini, y a su hermano Ludovico, activista en el mismo partido, abogado que hizo su tesis sobre "Los sindicatos en el derecho civil" y compañero de casa en Roma durante los estudios que prepararon a Montini para el trabajo en la Secretaría de Estado de la Curia Romana. Habrá que añadir lo que, probablemente, fue una densa experiencia de contraste: la última etapa de trabajo del ya Monseñor Montini en la Curia como prosecretario de Estado de Pío XII, a quien se le atribuye haber dicho "No quiero colaboradores sino ejecutores".

 

Todo lo anterior, sin embargo, no son mas que circunstancias que vienen a acentuar una conciencia cristiana con raíces profundamente hundidas en el Evangelio como la de Giovanni Battista Montini, quien accede a la cátedra de Pedro con el nombre de Pablo VI y acepta la herencia del Concilio convocado por el Papa Juan. Y es que el concepto de colegialidad se desprende directamente de la actitud que toma Jesús de Nazaret con sus discípulos. El Evangelio según San Marcos recuerda que Jesús elige a los doce para que estuvieran con Él y para enviarlos a predicar con poder (Mc 3,11-19); ahora bien, cuando Jesús envía a los suyos a compartir su trabajo les pide hacerlo del mismo modo que lo hace Él y los autoriza para hacer los mismos signos que Él hace (Mc 6,6-13; Mt 10,1-14; Lc 9,1-6; 10,1-12), de donde se infiere que el colegio apostólico gozó, al tiempo que Jesús, de las mismas facultades que su maestro en cuanto al trabajo por el Reino de Dios, lo que significa que Jesús mismo comparte con los suyos su poder, su autoridad y su responsabilidad para hacer el bien de un modo colegiado. Más aún, cuando alguien que no pertenece al los suyos actúa de la misma manera que Él, deja hacer sin interferir (Mc 9,38-40). Esta conciencia del poder, de la autoridad y de la responsabilidad compartidos se transparenta en la vida de la Iglesia primitiva tal y como lo atestiguan el libro de los Hechos de los Apóstoles, particularmente el capítulo 15, y el Nuevo Testamento en su totalidad, sin que lo anterior suponga la inexistencia de la tensión entre la tendencia, por demás natural, de concentrar el poder por parte de quienes lo detentan y los intentos continuos de la comunidad por hacer prevalecer una praxis compartida del poder.

 

A partir de la experiencia de la primera comunidad cristiana, esta tensión entre poder concentrado y poder compartido va a recorrer los primeros dos milenios de la vida de la Iglesia. En efecto, en la historia de los Concilios Ecuménicos de la Iglesia la cuestión del poder, de la autoridad y de la responsabilidad concentrados en el sucesor de Pedro, el Papa, o compartidos por los sucesores del Colegio Apostólico, los Obispos, aparecerá una y otra vez inclinando los platos de la balanza una vez hacia un lado, otra hacia el otro.

 

Es, pues, este núcleo teológico del Nuevo Testamento y esta línea histórica constante los que exigieron a la extraordinaria honestidad intelectual de Pablo VI replantear una vez más en el Concilio la cuestión de la Colegialidad. Y ya por el trabajo de los cardenales Suenens y Alfrink, ya por distintas intervenciones en el aula conciliar —como la del patriarca melquita de Antioquía, Maximos VI Saigh, el 6 de noviembre de 1963, que propuso materializar la colegialidad en la creación de un Sínodo de Obispos, similar a los existentes en las Iglesias Ortodoxas, que representara a todo el colegio episcopal y ayudara al Papa en el gobierno federal de toda la Iglesia, con miembros residentes en Roma como consejo supremo, ejecutivo y decisivo al cual se subordinasen todas las Congregaciones de la Curia Romana—, se preparó la intervención del propio Papa Pablo que en su alocución inaugural de la tercera sesión del Concilio propuso la creación de un sínodo de obispos, mismo que detalló en el motu proprio "Apostolica Sollicitudo", dejando abierta la posibilidad de que el tal sínodo fuese permanente y deliberativo. Hay que añadir que, hoy por hoy, tanto el Papa Pablo como la existencia de un Sínodo de Obispos permanente y deliberativo —algo así como una cámara legislativa junto al Papa—, esperan la justicia del tiempo histórico, que no es lineal ni circular sino terriblemente accidentado.

 

Sea como fuere, queda la vigencia del Concilio Vaticano II y, permítaseme repetirlo, la memoria de la inteligencia profunda y de la extraordinaria honradez intelectual del Papa Pablo como instancias críticas, fraternal y luminosamente críticas, a todo ejercicio del poder, de la autoridad y de la responsabilidad en cualquiera institución social humana, llámese Estado, familia, empresa, escuela, universidad o Iglesia.

 

Cuanto más a quienes pretenden apropiarse del poder de un modo absoluto, primitivo, salvaje y montaraz.

 

 

 

VI. San Benito: la economía racional

Muy a pesar de quienes, pretenciosamente en nombre de Dios, han venido a llamar lo material a los bienes de la tierra con la intención de contraponerlo a lo espiritual, —como si la realidad humana fuera divisible—, la economía, entendida como la producción y administración de los recursos, bienes y servicios dirigidos a satisfacer las necesidades humanas, ha sido y es parte toral de la vida del hombre y de la sociedad. Así lo ha entendido la Sagrada Escritura desde aquel: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla...» (Gn 1,27-30), hasta las líneas de pensamiento económico del Nuevo Testamento que tienen como eje las reflexiones de Jesús de Nazaret, entre las que destaca una parábola acuciante: el propietario de una viña contrata trabajadores para la vendimia; los primeros son apalabrados a eso de la 6 de la mañana por un denario —cantidad considerada entonces como el salario de un jornalero agrícola—, y los otros entre las 9 de la mañana y las 5 de la tarde. Al final de la jornada todos los trabajadores reciben un denario: así los que comenzaron temprano como los que solamente trabajaron una hora (Mt 20,1-16). De donde se infiere que para Jesús de Nazaret el salario se fija en función del hombre y del trabajo y no de la productividad de la empresa. Se trata, pues, de poner la economía al servicio hombre, de considerar al hombre como el parámetro de la actividad económica.

 

Esta racionalidad económica propuesta por Jesús de Nazaret en nombre de su querido Padre y que es parte programática de su proyecto, el Reino de Dios, encontró en el siglo VI una glosa excepcional: la Regla de San Benito (RB).

 

La figura de Benito de Nursia emerge en la Roma de los siglos V y VI, tiempos de crisis en torno a la caída del Imperio Romano (476 d.C.), dentro de una sociedad en franca descomposición: la economía del imperio resiente las brutales cargas impositivas para el sostenimiento del ejercito y de la burocracia del Estado, a más de la concentración de la propiedad de la tierra que entorpece el uso de técnicas intensivas de cultivo amén de producir un pequeño grupo urbano de propietarios enriquecidos y dedicados al consumo suntuario —con todos los vicios que esta perversión económica ha producido a lo largo de la historia— frente a una mayoría de campesinos depauperados. Si a lo anterior se añade que el control del aparato de gobierno está en manos de militares sin experiencia administrativa, el derrumbe socioeconómico es el correlato necesario. La Iglesia, unida, o más bien fundida, al Imperio por Constantino desde el Edicto de Milán (313 d.C.), participa, en gran parte, de este estado de cosas.

 

En gran parte pero no totalmente, ya que de la Iglesia honesta con el Evangelio nace la respuesta racional que enfrenta la irracionalidad arriba descrita con una organización religiosa, social y económica: el Monacato Benedictino, inscrito en la historia del monacato cristiano que tiene como constante el ser una instancia crítica tanto de la sociedad como de la Iglesia al proponer una realidad alternativa que proporciona al hombre las condiciones —circunstancial y temporalmente negadas por la sociedad y por la Iglesia— para ser dignamente humano y honestamente cristiano.

 

Así, Benito concibe la comunidad monástica como una unidad social autónoma y autárquica: «Si es posible, el monasterio ha de construirse en un lugar que tenga todo lo necesario, es decir, agua, molino, huerto y los diversos oficios que se ejercitaran en su recinto, para que los monjes no tengan necesidad de andar por fuera...» (RB 66). Esta organización del monasterio privilegia el trabajo como un valor económico humano y cristiano: «...porque así son verdaderamente monjes, cuando viven del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los apóstoles.» (RB 48 y 50). Y es en el contexto del trabajo donde Benito inscribe la oración y el estudio —“Ora et labora”— en un ambiente de sobriedad, por cierto, donde el uso de los bienes materiales es regulado con un extraordinario sentido de equilibrio y siempre en relación con la armonía de la sociedad monástica. Así pues, frente a la irracionalidad económica Benito propone, no la pobreza o la carencia, sino el trabajo y la sobriedad.

 

Es la sobriedad, o sea el uso mesurado e inteligente de los bienes materiales, el criterio para el vestido: «Ha de darse a los hermanos la ropa que corresponda a las condiciones y al clima del lugar en que viven [...] No hagan problema los monjes del color o de la tosquedad de ninguna prenda porque se adaptarán a lo que se encuentre en la región donde viven o a lo que pueda comprarse más barato. Pero el abad hará que lleven su ropa a la medida...»  (RB 55); para la comida: «Creemos que es suficiente en todas las mesas para la comida de cada día... con dos manjares cocidos, en atención a la salud de cada uno, para que, si alguien no puede tomar de uno, coma del otro [...] Cuando el trabajo sea más duro, si el abad lo juzga conveniente, podrá añadir algo más [...] pensamos que es suficiente una hemina de vino... Mas si, por las circunstancias del lugar en que viven, o por el trabajo, o por el calor del verano, se necesita algo más, lo dejamos a la discreción del superior...» (RB 39, 40); para los objetos de uso personal: «Por eso, para extirpar este vicio de la propiedad, dará a cada monje lo que necesite; o sea, cogulla, túnica, escarpines, calzado, ceñidor, cuchillo, estilete, aguja, pañuelo y tablillas; y así se elimina cualquier pretexto de necesidad» (RB 55); para el cuidado de los instrumentos de producción: «El abad elegirá hermanos... para encargarles los bienes del monasterio en herramientas, vestidos y demás enseres [...] Tenga el abad un inventario de todos estos objetos» (RB 32).

 

Todo lo anterior viene aunado al sentido de equidad, absolutamente necesario para convivencia social sana: «Está escrito: “Se distribuía todo según lo que necesitaba cada uno”. Pero con eso no queremos decir que haya discriminación de personas, ¡no lo permita Dios!, sino consideración de sus flaquezas. Por eso, aquel que necesite menos, dé gracias a Dios y no se entristezca; pero el que necesite más, humíllese por sus flaquezas y no se enorgullezca de las atenciones que se le prodigan. Así todos los miembros de la comunidad vivirán en paz...» (RB 34).

 

Con todo, el monasterio benedictino no pretende estar aislado del exterior sino guardar una relación críticamente distante: se prevé el trabajo lejos del monasterio: «Los hermanos que trabajan muy lejos y no pueden acudir al oratorio a las horas debidas [...] celebren el oficio divino en el mismo lugar donde trabajan [...] Igualmente, los que son enviados de viaje, no omitan el rezo de las horas prescritas, sino que las celebrarán como les sea posible...» (RB 50), y la necesidad de salir fuera: «El hermano que sale enviado para un encargo cualquiera y espera regresar el mismo día al monasterio...» (RB 51) o salir de viaje: «Los monjes que van a salir de viaje se encomendarán a la oración de los hermanos y del abad, y en las preces conclusivas de la obra de Dios se recordará siempre a todos los ausentes...» (RB 67), para lo cual se dispone, incluso, vestimentas especiales: «Los que van a salir de viaje recibirán calzones en la ropería y los devolverán, una vez lavados, cuando regresen. Tengan allí cogullas y túnicas un poco mejores que las que se usan de ordinario para entregarlas a los que van de viaje y devuélvanse al regreso» (RB 55).

 

Pero lo que resulta particularmente interesante es la relación económica de mercado entre el monasterio y la sociedad regulada a partir únicamente de los excedentes de producción y de las necesidades reales, tanto del monasterio como de la sociedad, y no de las demandas del mercado: «Si hay que vender las obras de estos artesanos [del monasterio], procuren no cometer fraude aquellos que hayan de hacer la venta. Recuerden siempre a Ananías y Safira, no vaya a suceder que la muerte que aquéllos padecieron en sus cuerpos, la sufran en sus almas ellos y todos los que cometieron algún fraude con los bienes del monasterio. Al fijar los precios no se infiltre el vicio de la avaricia, antes véndase siempre un poco más barato que los que puedan hacerlo los seglares “para que en todo sea Dios glorificado”» (RB 57).

 

De todo lo anterior resulta interesante subrayar algunas cuestiones. Ante todo no hay, como indiqué al principio, el más mínimo rastro de lo que posteriormente vino a entenderse como pobreza evangélica o bien, como la virtud de la pobreza: lo que opone Benito al dispendio de la sociedad y de la Iglesia de su tiempo es la sobriedad, no la carencia. Y es que de suyo la pobreza como ideal cristiano, más que derivado del Evangelio pertenece a una cierta corriente de pensamiento cristiano de las Iglesias de oriente, retomado en la edad media por grupos socioeconómicamente marginados para justificar sus protestas —más que razonables— en contra de la riqueza de la Iglesia y de la desigualdad en la sociedad, pensamiento que encontrará su mejor expresión en Francisco de Asís. Es entonces, insisto, la sobriedad la tónica de la regla benedictina en el uso y la relación con los bienes y las cosas.

 

El otro rasgo que hay que resaltar es la revaloración del trabajo productivo —entonces manual, de preferencia—, al que Benito entiende como una continuidad con la praxis histórica de la Iglesia refiriéndose a “nuestro Padres” en clara alusión a los primeros monjes de la Iglesia que trabajaban para ganarse la comida además de para agasajar a sus huéspedes y compartir algo con los necesitados, y a los apóstoles en mención implícita a San Pablo que se jactaba de no haber sido mantenido por ninguna de las comunidades por él fundadas gracias a su trabajo de tejedor de ¿cestas? ¿tiendas?, o lo que fuere. Es el hecho que el capítulo 48 de la Regla se dedica de una manera pormenorizada a organizar el trabajo del monasterio según los distintos tiempos del año. Más que evitar la “ociosidad como enemiga del alma”, como reza el principio del capítulo en cuestión, parece que a Benito le preocupa que sus monjes en nada se parezcan a los llamados monjes giróvagos, a los que se refiere en el capítulo I de la regla, monjes parásitos respecto a los cuales Benito prefiere callar que hablar.

 

Además es por el trabajo como ha de alcanzarse la autonomía económica propia de el estilo de ser cristiano que propone la Regla: Benito sabe —como lo sabe cualquiera que lea el Evangelio— el costo que supone vivir de bienhechores o la contradicción que implica vivir de rentas, como lamentablemente acabó sucediendo con la mayoría de los monasterios que pretenden vivir según la regla benedictina —y, en términos generales, las comunidades de lo que hoy se entiende como vida religiosa— y terminan dedicados a halagar a los llamados bienhechores o a emprender negocios altamente lucrativos —así sean instituciones educativas, hospederías degeneradas en hoteles, tiendas de souvenirs religiosos o, peor, tierras dadas en aparcería— en franca negación de la tradición monástica que Benito quiso regular: ¡resulta evangélicamente imposible hacer de la oración y el estudio el centro de la vida y volcarse al mismo tiempo a la satisfacción de los caprichos de gente adinerada o a la administración de empresas!

 

De allí que Benito prevea con minuciosidad la satisfacción de las necesidades humanas de lo que hoy podría considerarse un miembro de la clase media: tener lo necesario por medio del trabajo propio para nada desear y disponer del tiempo con libertad soberana para construir una sociedad paradigmática al servicio del mundo y de la Iglesia.

Por último, vale enfatizar lo que podría llamarse la relación de mercado entre el monasterio y el resto de la sociedad (RB 57), asunto que cobra particular interés en estos tiempos de neoliberalismo económico.

 

Aceptando la bondad intrínseca del mercado como la forma de intercambio de productos para la complementación subsidiaria en la economía de cualquier sociedad, la propuesta de la Regla de San Benito viene a cobrar una actualidad impresionante al concebir el monasterio como una unidad de producción con dimensiones humanas orientada, fundamentalmente, al consumo interno que subordina las relaciones de mercado a los excedentes de la producción agrícola y del trabajo artesanal con la posibilidad —magnífica por cierto— de ser un ente regulador de precios al buscar no la ganancia propia sino el beneficio de aquellos que adquieran los productos del monasterio.

 

Y es que, ya en el siglo VI o en el mismísimo siglo XXI, la oferta de productos con demanda en el mercado a precios más bajos que los fijados por el mercado mismo, puede ser el detonante que haga explotar la estructura de ganancias inhumanas, y por consiguiente inmorales, e iniciar un proceso de humanización —o mejor, de cristianización— de la actividad económica poniendo por encima de lucro y las utilidades el valor del trabajo con sentido solidario: la cita añadida de la primera carta de san Pedro (4,11) que alude a la glorificación de Dios en los asuntos de mercadeo remite ¡qué duda cabe! a la sensibilidad cristiana de Benito con relación a la economía.

 

Quede, pues, lo arriba escrito como un testimonio breve de la potencia de la Regla de san Benito: de su calidad privilegiada como glosa del Evangelio, de su capacidad de inspiración para una praxis cristiana en un sentido concreto, y de su intensidad humana como signo de interrogación para la Iglesia y el mundo, amén de ser una invitación urgente a quienes se llaman hoy a si mismos hijos e hijas de San Benito —monjes y monjas benedictinas— a retomar los rasgos que les permitieron ser, durante siglos, los enclaves de cristianismo y civilidad que mantuvieron los referentes con los que se construyó lo que hoy conocemos como cultura occidental, a la que usted y yo pertenecemos y que nos permite leer una y otra vez el Evangelio de Jesucristo y soñar y pensar y trabajar por construir una economía racional al servicio del hombre y de la sociedad: no del dinero y del mercado.

                                                                 

 

 

VII. Francisco de Asís: la solidaridad

 

En pocos momentos de su historia la Iglesia estuvo más cerca del poder y del dinero como en el siglo XIII: la doble tentación común a todos los hombres de todas las épocas, contra la que Jesús de Nazaret instruyó a los suyos repetidamente, cuyas consecuencias Santiago, obispo de Jerusalén, denunció en su carta para los cristianos de la primera hora y que Pablo criticó en más de una ocasión cuando algunas comunidades se conducían de acuerdo a estos que vienen a ser los antivalores cristianos por antonomasia.

 

Gracias al aumento de la productividad y del valor nutritivo de los alimentos, los excedentes de la producción agrícola durante los siglos X, XI y XII permitieron mantener, en el siglo XIII, una vida urbana creciente con una población dedicada a la industria, entendida ésta como la producción artesanal organizada, y al comercio como actividad económica intensiva. Estas dos actividades, industria y comercio, si no nuevas sí organizadas, produjeron un estamento social emergente: la burguesía en el sentido etimológico del término, caracterizada por el control cada vez mayor de la economía por su capacidad de concentrar la riqueza que, a su vez, comienza a cuantificarse por la moneda corriente.

 

Paralelamente, la Iglesia, como institución, se consolida y se fortalece al punto de ser el Estado más poderoso en términos económicos sobre los estados vasallos que le rinden tributo con base en la institución del diezmo y en el aumento de la fiscalidad, o sobre los estados independientes a los que se enfrenta con todo el peso moral de una legislación más que oportuna capaz de fijar normas canónicas no sólo sobre el matrimonio sino también sobre el mercado y el crédito.

 

El correlato histórico a la concentración de la riqueza —en las manos que sean— es el surgimiento o la expansión de un sector depauperado en la sociedad. Y aquí se impone una precisión: desde el punto de vista del Dios de los cristianos, i.e., desde la óptica de la Sagrada Escritura, no existen el hombre o la sociedad pobres; existen, sí, el hombre y la sociedad depauperadas por el expolio de otros hombres y otras sociedades en flagrante violación a la voluntad de Dios. Es así que la llamada brecha entre la pobreza extrema y la riqueza no es más que un eufemismo diabólico para nombrar el pecado personal y social de la injusticia.

 

Y es justamente en este punto donde se da la experiencia cristiana de Francisco de Asís, —experiencia, por cierto, eminentemente urbana—. Los rasgos biográficos y anecdóticos de Francisco son lo bastante conocidos como para detenerse en ellos; intento, por consiguiente, una aproximación al significado de los mismos. La decisión de Francisco por Jesucristo y el Evangelio se traduce en la solidaridad con los desposeídos de su entorno al ser capaz de mirar al mismo Cristo en cada uno de ellos. Ahora bien, en la medida en que se profundiza la experiencia cristiana de Francisco tiende a radicalizarse su solidaridad, al punto de pasar de las obras de caridad a fundir literalmente su vida con la vida de los depauperados y con el ambiente natural, con un respeto extraordinario por los animales y las plantas con los que también se hermana. Esta radicalización de la experiencia cristiana de la solidaridad tuvo consecuencias necesarias: la primera de ellas es la ruptura de Francisco con su medio socioeconómico, con su familia y particularmente con su padre, comerciante él y por tanto beneficiario de la economía de mercado, en un ejercicio de congruencia con su lectura y su intelección del Evangelio; la segunda fue la inquietud de la institución eclesiástica, implícitamente cuestionada y criticada por Francisco aun sin proponérselo, que lo presiona a formar una orden religiosa y a abrazar el estado clerical que Francisco nunca busca pero que, finalmente, acepta por fidelidad y honestidad con la Iglesia.

 

Con todo, la fuerza y la intensidad de la solidaridad cristiana de Francisco con los menesterosos no se ve menguada en modo alguno ya que ésta no se trata de un discurso ideológico sino de una praxis que sigue muy de cerca el itinerario vital de Jesús de Nazaret. Y es que en tanto praxis cristiana, la solidaridad de Francisco no se limita a una crítica verbal a la sociedad y a la Iglesia de su tiempo sino que suscita una experiencia de inclusión en los indigentes excluidos, inclusión no tanto a las instancias que les niegan la dignidad y los convierten en prescindibles e invisibles cuanto a la esperanza y a la experiencia de la posibilidad de una sociedad y una Iglesia construidas con base al Evangelio de Jesucristo, i.e., a la medida del hombre y de lo humano. Se trata, pues, de la inclusión en una tercera realidad, contextuada por el respeto a la ecología, que remonta, en el nombre de Dios y de la dignidad humana, las realidades de la rapiña y de la miseria.

 

Si la intuición cristiana de solidaridad de Francisco de Asís fue una alternativa a las circunstancias religiosas, sociales y económicas de su época, en tanto que enraizada en el Evangelio y en el hombre resulta una pregunta que escuece al tiempo actual en el que riqueza y miseria a nivel nacional y mundial insultan hasta la sensibilidad más embotada y embrutecida.

 

Así, sin caer en la ingenuidad de pretender que las instituciones religiosas, sociales y económicas reproduzcan el paradigma de Francisco, habrá que plantear a las tales instancias la urgencia de la solidaridad con los desposeídos, al menos como vinculación de intereses para hacer causa común por la justicia, traducida, como mínimo, en una política financiera transparente tanto en la obtención como en el gasto de los recursos —tanto del Estado como de la Iglesia—, en el esfuerzo de inventar un sistema de producción respetuoso de los límites ecológicos —un desarrollo sustentable y limitado por el respeto a la vida del planeta—, y, sobre todo, en la implementación de los mecanismos que sean necesarios para la redistribución equitativa de la riqueza, al costo que haga falta y asumiendo las consecuencias sociales y políticas que sean.

 

 

 

 

VIII. Domingo de Guzmán: la inteligencia vs. la ideologización

 

Si bien en su raíz la palabra herejía se refiere, de manera amplia, a la creencia a la que el hombre llega por sí mismo, dentro de los hechos y a lo largo de la historia el término ha servido para significar la “posición que se aparta de los principios aceptados en cualquier cuestión, ciencia o arte” según la segunda acepción del Diccionario de uso Clave. En la esfera de lo cristiano la herejía, como disensión y apartamiento de la comunidad y de las ideas que la unen, ha sido una constante tanto intelectual como práctica. Sin embargo, como todo lo humano, a pesar del tinte peyorativo del término y de su indudable sentido desgarrador, suele tener en su origen un aspecto de inconformidad con lo establecido, un cierto matiz de búsqueda y una buena dosis de actitud crítica.

 

Con todo, una aproximación actual al fenómeno de la herejía no puede ignorar que, en su meollo, hay un reduccionismo intelectual que degenera en una ideologización, i.e., una implantación excesiva, y por ende parcial, de cualquier ideología. Sobra apuntar que este reducionismo intelectual se traduce en una percepción empobrecida de la realidad, percepción que va a determinar tanto el discurso como la praxis en relación con la misma. Praxis y discurso ideologizados son las características contemporáneas de la herejía, que como tal goza de cabal salud, y que permiten un acercamiento al siglo XIII, a la herejía albigense y a la respuesta de Domingo de Guzmán.

 

En efecto, en el siglo XIII, se habían concentrado en el sur de Francia los seguidores de la doctrina de los cátaros, que desde el siglo III habían recorrido la historia y la geografía europea bajo las variantes de novacianos, paulicianos, bogomilos, y ya en el siglo XI al norte de Italia, como patarinos de donde pasaron al Languedoc francés como albigenses. La doctrina cátara albigense hace suyo el tema dualista maniqueo entendiendo a Jesucristo como el dios del bien en contraposición a Satán, el dios del mal. Rechazan lo material como pernicioso, se dividen en perfectos y creyentes aun cuando éstos últimos pueden tener acceso a la perfección después de un período de iniciación y por medio del “consolamentum” o bautismo del Espíritu Santo por medio de la imposición de las manos. Por último, sostienen que la Iglesia, por su posesión enorme de bienes materiales, es la representación de Satán y debe ser abolida. No se necesita un gran esfuerzo para suponer que el resorte de estos movimientos es el abuso escandaloso de la riqueza y la corrupción de algunos sectores de la Iglesia que, a su vez, participan en la desigualdad y la inequidad social y económica, e incluso la fomentan justificándola.

 

Es, pues, la injusticia y la inequidad social y económica el caldo de cultivo óptimo para ésta ideologización de la pobreza. Así, aunque la estructura ideológica de la herejía cátara resulte compleja —ya en el siglo XIII ya en el XX o XXI—, al permear sectores sociales más amplios y depauperados se reduce al rasgo de la pobreza idealizada y contrapuesta a la riqueza, con la que hay que acabar, aún a costa de renunciar al derecho legítimo de acceder a los bienes materiales. Y es que ante la imposibilidad de obtener lo justo, solo queda la defensa psicológica que sublima un estado infrahumano proponiéndolo como paradigma derivado y apoyado en una intelección interesada del Evangelio y, por ende, de la voluntad de Dios. Lo anterior supone hacer caso omiso a la lectura inteligente de la Escritura donde, de mil modos claros y explícitos, se condena a la desigualdad económica, a la pobreza pues, como una situación humana que viola de manera flagrante la intención del Creador. De modo y manera que si Jesús de Nazaret declara felices a los pobres es únicamente en cuanto propietarios del Reino de Dios (Lc 6,20), y no pertenece ni a las exégesis ni a las teologías contemporáneas el descubrimiento de que ese Reino se ha iniciado ya en la historia, i.e, en la realidad social, económica y religiosa del aquí y del ahora (Lc 4,14-21).

 

Y es justamente la comprensión de la Buena Noticia de Jesús de Nazaret lo que provoca en Domingo de Guzmán la decisión de combatir la ideologización del cristianismo con la inteligencia del Evangelio. Para esto, Domingo nacido y formado en España, se traslada al Languedoc, cerca de Touluse, en el corazón del pensamiento albigense, e inicia una predicación que basa su eficacia en la adopción del método propuesto por Jesús de Nazaret a los suyos: “Id proclamando que el Reino de los Cielos está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis; dadlo gratis. No os procuréis oro, ni plata, ni calderilla en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; porque el obrero merece su sustento. En la ciudad o pueblo en que entréis, informaos de quién hay en él digno, y quedaos allí  hasta que salgáis. Al entrar en la casa, saludadla. Si la casa es digna, llegue a ella vuestra paz; mas si no es digna, vuestra paz se vuelva a vosotros. Y si no se os recibe ni se escuchan vuestras palabras, salid de la casa o de la ciudad aquella sacudiendo el polvo de vuestros pies (...) Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, prudentes como las serpientes, y sencillos como las palomas.” (Mt 10,7-16; cf. Mc 6,7-13; Lc 10,2-12). Y es que la verdad —cualquier verdad, sea religiosa, científica, social etc.— exige una manera de experiencia y un modo de transmisión tan sobrio como dispuso Jesús de Nazaret que se anunciara el Evangelio: lo contrario pone en riesgo su credibilidad.

 

Así pues, la genialidad de Domingo consiste en oponer la praxis de la sobriedad a la ideologización de la pobreza, a diferencia de sus contemporáneos que pretenden convertir a los albigenses apoyados en la riqueza y el poder que caracterizan entonces al sector pensante de la Iglesia.

 

Al organizar Domingo la Orden de Predicadores, modificando la regla benedictina en función del trabajo de predicación inserto en la sociedad, aporta a la Iglesia y la mundo una plataforma ad hoc para el desarrollo del trabajo intelectual: así en los inicios fundacionales dos de las primeras comunidades de la Orden se asentaron en París y Bolonia, junto a las más prestigiosas universidades de la época, de las que pronto formaron parte. Esta plataforma continúa vigente hoy: de eso dan cuenta los trabajos de teólogos tales como M. Chenú y E. Schillebeeckx, de exégetas tales como R. de Vaux y P. Benoit y de instituciones como la École Biblique et Archéologique Française de Jerusalén que, amén de muchos trabajos de la más alta erudición en torno a la Biblia, ha producido la versión crítica de la Sagrada Escritura, conocida como Biblia de Jerusalén, la más importante quizás en la historia de la Iglesia.

 

Para una sociedad donde la verdad política y económica depende cada vez más de la sofisticación de los medios y para una Iglesia que parece confiar más en los recursos técnicos que en el Evangelio, la sobriedad intelectual de Domingo de Guzmán queda como una instancia fuertemente crítica y cuestionante.

 

 

 

IX. Vicente de Paúl: la conciencia de servicio

 

Que es para satisfacer el egoísmo propio, que más bien es una expresión de culpabilidad, que únicamente se busca el reconocimiento social, que se trata de una forma de justificar lo que se tiene y como se ha llegado a tenerlo ó que es un rasgo inherente a la condición humana, lo cierto es que —por los motivos que fueren y que corresponde estudiar a psicólogos o filósofos, si los hay—, la conciencia y el impulso de servicio a quienes nada tienen, está presente en los hombres de todos los tiempos y todas las culturas. Éste impulso suele entenderse como una tendencia asociada a la religiosidad: así la compasión propia del budismo, las buenas obras u obras de la ley del judaísmo, el concepto de caridad en el cristianismo, la limosna en el islamismo; sin embargo, a partir del siglo XVII, en Occidente, cuando el Estado y los ciudadanos relevan (oficialmente y en los libros de historia, desde luego) a la Iglesia en la atención a los depauperados, se retoma el concepto griego de filantropía al que Comte, en el siglo XIX, aporta un cierto desarrollo sistemático al tratar del altruismo en el incipiente pensamiento positivista.

 

Con todo, ni el Estado ha relevado verdaderamente a la Iglesia en el servicio a los necesitados, ni los conceptos de filantropía y de altruismo han sustituido al concepto de caridad en el Occidente cristiano, salvo las excepciones estructuradas en los llamados clubes de servicio.

Vale, entonces, intentar una aproximación al concepto cristiano de caridad. A pesar de que la carga semántica, más bien peyorativa, del termino caridad lo hace poco agradable al identificarlo con limosna, la etimología es extraordinariamente noble por tener la misma raíz griega —xaris— que gracia, gratuito, gratuidad, etc. Por otra parte, cuando la lengua castellana traduce el Nuevo Testamento dice del término griego agapen, indistintamente, caridad o amor. A lo anterior hay que añadir que en el mismo Nuevo Testamento hay como dos líneas que se refieren a la caridad con relación al prójimo: una que procede de la tradición de las cartas de Pablo, que entiende la caridad como un movimiento interior derivado de la adopción del hombre como hijo de Dios, así, por ejemplo, 1Cor 13-14 y 2Cor 8-9 donde se trata la colecta a favor de la comunidad de Jerusalén; la otra línea hunde sus raíces en los Evangelios Sinópticos, en los Hechos de los Apóstoles y se expresa hermosamente en la tradición del Evangelio y de las cartas de Juan considerando la caridad como elemento constitutivo e inherente a la vida teologal, i.e., a la relación del hombre con Dios a partir de Jesucristo y que encuentra una fórmula particularmente feliz en la primera carta de Juan: "Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? (1Jn 3,17). Está por demás apuntar que ambas líneas se traducen en la justicia.

 

Ahora bien, con relación a la justicia hay quienes de ella escriben, quienes la reflexionan, quienes la teorizan, quienes la predican y quienes la hacen. A éstos últimos, a quienes hacen la justicia por la caridad, pertenece Vicente de Paúl.

 

Vicente accede al Orden Sacerdotal con la intención franca de hacer carrera eclesiástica. A los 12 años de ser ordenado presbítero se hace cargo de una parroquia rural cercana a París en tanto recibe el nombramiento de capellán y preceptor de la familia de Gondi. En algún momento de su itinerario vital es tocado por el Evangelio de Jesucristo de tal modo que, ya instalado en su cargo, experimenta la necesidad de ejercer la caridad con los desposeídos de su entorno y, con el mismo pragmatismo con que abrazó el estado clerical, se ocupa de organizar lo que él llama las "caridades", i.e, la asistencia a quienes nada tienen por parte de quienes tienen todo. Y es que quitar un pan de la mesa de la abundancia para ponerlo en la mesa del hambre significa construir, con hechos, el Reino de Dios.

 

Aquí hay que subrayar que este pragmatismo traducido en eficacia es el rasgo más interesante de la experiencia cristiana de Vicente. Pragmatismo eficaz que, muy probablemente, hoy sería tachado de inmediatismo, asistencialismo, activismo y vaya usted a saber de cuantos ismos más, tanto por los que censuran la ayuda a los necesitados por considerar aún que retrasa la agudización de las contradicciones socioeconómicas —condición sine qua non para el cambio radical—, como por quienes la evaden, invocando a Lao Tse en el "si das pescado a un hombre hambriento, le nutres durante una jornada, pero si le enseñas a pescar, le nutrirás toda su vida".

Por suerte Vicente no es taoísta sino cristiano y está más atento a palabras tales como "A todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames" (Lc 6,30). Así pues, con esta sugerencia del Evangelio, Vicente organiza a las Hijas de la Caridad —comunidad de mujeres que con su trabajo resultan ser la expresión más acabada de la praxis cristiana de la caridad—, prescindiendo, en el siglo XVII, de la identidad canónica de congregación religiosa para no limitar por la clausura conventual el servicio a los desposeídos. Al contrario, Vicente les propone "por monasterios, las casas de los enfermos, por celda, una habitación de alquiler, por capilla, la parroquia, por claustro, las calles de la ciudad y las salas de los hospitales, por clausura, la obediencia, por rejas, el temor de Dios, por velo, la santa modestia".

 

Para las instituciones de salud del Estado en cuanto al profesionalismo de su atención médica y a la calidad de sus medicamentos, para los empresarios que consideran que el salario mínimo es suficiente, para las instituciones de beneficencia privadas más interesadas en reportajes periodísticos que en resolver problemas y para las organizaciones religiosas que emplean más tiempo y recursos en eventos sociales que en hacer el bien, queda el pragmatismo y la eficacia de la experiencia cristiana de Vicente de Paúl —vigente en el trabajo de las Hijas de la Caridad— como un interrogante abierto: "Hija, tú verás pronto que la caridad es pesada de llevar, más que la olla de sopa o el canasto lleno. No está todo en dar... eso los ricos lo pueden hacer. Tú eres la pequeña Sierva de los Pobres, la Hija de la Caridad siempre sonriente y de buen humor. Ellos son tus Amos: Amos terriblemente susceptibles y exigentes: tú verás. Entonces, cuanto más feos y más sucios sean, cuanto más injustos y groseros, tanto más deberás darles tu amor... por tu amor solamente es como los Pobres te perdonarán lo que tú les das" (Monsieur Vincent, filme de Maurice Colche, 1947).

 

 

 

 

X. El trabajo del teólogo: Hans Küng

 

y Edward Schillebeeckx

 

Parece ser que desde que se tiene noticia de la existencia del hombre sobre la Tierra, se sabe de él como conciencia de una realidad que lo trasciende, al punto que, vale afirmar que desde que se sabe del hombre se sabe de Dios. Así, la realidad de Dios, en cuanto realidad pensada, entra al mundo y a la creación conocida junto con la conciencia lúcida del hombre. En la medida de la evolución de la conciencia, a partir de la cada vez mayor complejidad del lenguaje, el hombre comienza a articular un discurso sobre su experiencia de Dios: se trata, pues, de la teología. Por otra parte, el discurso sobre Dios, ha sido constitutivo de la estructura religiosa resultando su complejidad correlativa a la de ésta, al punto que a mayor complejidad estructural los roles religiosos tienden a diferenciarse quedando la reflexión —la teología— como actividad especializada.

 

Dejando de lado la cuestión de si se ha de considerar al cristianismo como religión o si éste último concepto es insuficiente para explicar su realidad histórica más profunda, considero que, al menos para fines metodológicos, el análisis de las religiones, si bien reduccionista, resulta útil para una aproximación a la realidad de la teología cristiana. Y es que, a diferencia de lo que se entiende globalmente como fenómeno religioso, el cristianismo, en continuidad con el judaísmo, se caracteriza por su concepción histórica de Dios, esto es, por entender a Dios en relación intrínseca con la historia del hombre: correlativamente, la teología cristiana tiene como eje la historia en relación centrífuga con la sociedad humana y con su entorno ecológico.

 

Y es que si la teología cristiana pretende se la continuación y la actualización de la predicación de Jesús de Nazaret en y a través de la Iglesia, no puede prescindir de los temas que preocuparon al Fundador del cristianismo: el hombre y el mundo, o mejor, el hombre en el mundo, entendiendo por éste último la entera realidad que envuelve a la humanidad, esto es, la creación. Así la teología —más allá de su definición etimológica— habrá de ser la reflexión de la Iglesia traducida en una palabra dirigida al mundo con la función dual de criticar y producir esperanza.

 

Ahora bien, en tanto que la Iglesia quiera seguir siendo escuchada por el mundo tiene la responsabilidad de ofrecer en la teología principios éticos operantes —acordes, pues,  con la realidad del tiempo histórico en el habla— sin reducir de modo alguno la teología a una pura ética.

 

Y es, justamente, en torno a los principios éticos donde la teología tiene mucho que decir, como de hecho, históricamente, ha dicho tanto cuanto la Iglesia ha sido honesta consigo misma y con Jesucristo.

Con relación a lo anterior, habrá que recordar que Latinoamérica pertenece a la tradición occidental latina y que ésta, pese a quien le pese, está en deuda intelectual con lo mejor del pensamiento teológico cristiano y, específicamente, católico. Hasta el día de hoy. ¿O acaso los conceptos que vienen a ser nuestros referentes con relación a la justicia, a la libertad, a la fraternidad, a la igualdad social y económica et al, tienen una raíz que no sea el Evangelio de Jesucristo?

 

Empero, es honesto reconocer que, en muchas ocasiones, el pensamiento y las palabras del núcleo más institucional de la Iglesia —lo que se ha venido a llamar jerarquía—, no ha transparentado la inspiración radical de Jesús de Nazaret que abre de una manera inédita el futuro de Dios para el hombre. Más aún, habrá que lamentar las veces que el discurso oficial de la Iglesia se haya empantanado en vaguedades y en principios generales.

 

Con todo, en la Iglesia, el camino de la teología suele tener como punto de llegada la voz de la autoridad y como punto de partida el trabajo solitario del teólogo. Y entiéndase por teólogo al cristiano que reflexiona, analiza y confronta la realidad humana con la verdad de Dios expresada en la Sagrada Escritura —particularmente en los Evangelios y en el Nuevo Testamento—, en el contexto de la historia del pensamiento de la Iglesia. Así, el Evangelio de Jesucristo y la Escritura, el análisis de la realidad humana y la tradición del pensamiento de la Iglesia son los elementos sine qua non para cualquier construcción intelectual que pretenda ser considerada como teología.

 

Vale añadir que estos elementos han sido y seguirán siendo discutibles y discutidos. Me explico: el análisis de la realidad humana dependerá necesariamente de una antropología filosófica determinada, de una visión humanística que cada teólogo elige según sus convicciones, sin que ninguna tenga, de por sí, la cualidad de expresar la verdad pura; la elección más adecuada dependerá de la sensibilidad evangélica del teólogo, sin que éste quede exento de los prejuicios propios de su tiempo y de su contexto cultural. En cuanto al pensamiento de la Iglesia —como garantía de ortodoxia—, su vastedad resulta enorme y, aunque se intente reducir a dos corrientes —agustiniana y tomista—, las posibilidades de elección resultan amplísimas. Respecto al elemento más sólido, la Escritura, hay que apuntar que su lectura está sometida al análisis de cualquier texto: vaya como ejemplo el que, hoy por hoy, la exégesis más convincente es la que se deriva de la lingüística, en sus ramas semántica, semiótica y estructural.

 

Tomando en cuenta lo anterior —y en un sentido muy amplio—, puede pensarse la Biblia como la construcción teológica por antonomasia, destacando los profetas como los grandes teólogos del Antiguo Testamento, y los maestros (1Cor 12) —considerados como portadores de un carisma especifico al servicio de la comunidad— como los teólogos primeros del Nuevo Testamento y, por ende, de la Iglesia. Correlativamente, los primeros siglos del cristianismo son animados intelectualmente por los llamados Padres Apostólicos —Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo, Bernabé y Hermas—, seguidos por los Padres de la Iglesia —Ambrosio, Agustín de Hipona, Gregorio, Jerónimo, Atanasio, Basilio, Juan Crisóstomo, Gregorio Nacianceno y Orígenes—, cuya lectura, estoy cierto, sorprendería a más de uno por su radicalidad al abordar las cuestiones políticas, sociales y económicas de su tiempo. Estas referencias y estos nombres, que sintetizan el trabajo y la reflexión de tantos intelectuales anónimos, son las semillas fundantes de la tradición teológica de la Iglesia, ininterrumpida hasta hoy.

 

Quiero ilustrar con dos nombres el quehacer teológico actual: los padres Edward Schillebeeckx y Hans Küng, ambos herederos dignos de la estirpe intelectual arriba mencionada, ambos peritos que fueron del Vaticano II, ambos sumamente críticos, ambos extraordinariamente esperanzadores.

El primero, Schillebeeckx, perteneciente a la tradición dominica, es el teólogo que investiga y que propone, el analítico que desmenuza los conceptos para rearmarlos y hacerlos nuevos. Profesor en la Universidad de Nimega, Holanda, el padre Schillebeeckx ha hecho aportaciones indudables a la Teología de los Sacramentos, específicamente a la comprensión de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía. Por otro lado, su reflexión en torno a la persona y a la obra de Jesucristo —plasmada en su trilogía cristológica: Jesús. Historia de un viviente; Cristo y los cristianos y Los hombres, relato de Dios— serán, sin duda, un hito en la historia del pensamiento cristiano católico. Una reseña bien documentada de la obra y del itinerario vital de este dominico brillante se recoge en el trabajo de Jhon Bowden Schillebeeckx, retrato de un teólogo (Buenos Aires, 1991), y una entrevista deliciosa hecha a propósito de su octogésimo aniversario por el periodista Francesco Strazzari y en la que da cuenta de sus experiencias y de sus inquietudes como investigador incansable, fue editada en forma de libro con un título más que sugestivo: Soy un teólogo feliz (Madrid, 1994).

 

Küng, por su parte, es el gran sintetizador, el que aborda con audacia y de manera holística las líneas teológicas que considera pertinentes para que la Iglesia siga siendo la interlocutora más válida para el mundo. Nacido en Suiza, en 1927, ha sido profesor en la Universidad de Tubinga, donde actualmente dirige el Instituto de Investigación Ecuménica. De porte laico, de estilo laico, de pensamiento laico, Küng es la antítesis más acabada del clérigo trasnochado y aferrado a los usos, costumbres e ideologías de la Edad Media o, en el mejor de los casos, de la tradición derivada del Concilio de Trento; sin embargo, su amor y su fidelidad a Jesucristo y al Iglesia están fuera de duda y estupendamente acreditados en una obra vasta y agradablemente asequible. Y es que Küng se aparta de la jerga teológica para dirigirse al cristiano común y aportarle síntesis riquísimas que conjugan el pensamiento contemporáneo con lo mejor de la reflexión teológica histórica y actual.

Su trabajo de investigación más acabado es, sin duda, La Iglesia, (Madrid, 1968) en la que recoge muchas de las reflexiones derivadas de su experiencia directa como consejero teológico en el Concilio Vaticano II, por invitación del Papa Juan XXIII: este libro queda como testimonio de las expectativas que el Concilio suscitó en su momento.

 

Si hay que mencionar algún trabajo característico de Küng es su libro Ser cristiano. Este trabajo escrito en 1974 y que viene a ser algo así como la pequeña Suma Teológica de nuestro tiempo, fue publicado en castellano, por primera vez, en 1975 y, desde entonces, ha resistido el paso del tiempo siendo referencia de tantos y tantos cristianos que hemos encontrado en él el oxígeno intelectual y el estímulo para emprender la búsqueda personal de lo específico cristiano en las diversas experiencias de praxis eclesial.

 

A partir de 1991, Küng está empeñado en un trabajo que el mismo ha llamado Proyecto de una Ética Mundial, del que ha escrito, además del libro programático del mismo nombre, El judaísmo, (Madrid, 1993), y El cristianismo, (Madrid, 1997), como estudios de las tres grandes religiones monoteístas —será completado sobre un tomo sobre el Islamismo— en función de poner las bases para un entendimiento partiendo de que «No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones; ni habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones; ni habrá diálogo entre éstas sin el estudio de sus fundamentos». Vale mencionar un trabajo paralelo a la trilogía mencionada, pero perteneciente al mismo Proyecto: Una ética mundial para la economía y la política, (Madrid, 1999), libro demasiado pretencioso y al mismo tiempo débil en el manejo de los temas económico políticos, pero, sin duda, pionero en el espectro de la reflexión teológica actual. Algunas críticas y datos de la obra de Küng vienen reseñados en los libros Hans Küng, itinerario y obra, (Madrid, 1978), editado por H. Häring y K-J. Kuschel, y Teología en libertad. Diálogo con Hans Küng (Madrid, 1998) de W. Jens y K-J. Kuschel.

 

Cada uno por su parte y en su propio universo de trabajo e investigación, tanto Küng como Schillebeeckx, siendo como son teólogos de punta, han causado mas de un fuerte dolor de cabeza a los miembros de la Congregación para la Doctrina de la Fe —organismo de la Curia Romana encargado de velar por la ortodoxia—, y particularmente al Cardenal Prefecto que la preside: Josef Ratzinger, irónicamente ex colega de ambos teólogos allá por los primeros tiempos postconciliares, sin que —quizá a pesar suyo— les haya podido pillar herejía alguna.

 

Con todo y a pesar de la animadversión y de la desconfianza que provocan en los sectores más conservadores de la Iglesia, muy aparte de sus diversas líneas de trabajo y sus muy distintos intereses, cada uno por su lado y al mismo tiempo de un modo paralelo, los padres Edward Schillebeeckx y Hans Küng quedan —ya lo he mencionado— como dos auténticos teólogos profetas que, junto con otros muchos menos conocidos, han desarrollado las intuiciones del Concilio Vaticano II —abandonadas de momento por la Iglesia institucional—, preparando a los cristianos para entrar al tercer milenio con madurez y esperanza.

 

 

 

XI. El factor esperanza 

 

Allá por 1966 Jürgen Moltmann, teólogo cristiano de Tubinga, escribió un libro que apareció en 1968 traducido al castellano y publicado con el título de Teología de la esperanza. Esta reflexión teológica de Moltmann  ­­­—a partir del pensamiento de Ernst Bloch— surgida en un tiempo de cambios despertó interés en algunos círculos teológicos por su pertinencia relacionada con las circunstancias de entonces: en la Iglesia el post Concilio y en varias sociedades la efervescencia del cambio político desencadenado por la llamada Primavera de Praga y los movimientos estudiantiles en algunos países europeos y latinoamericanos. Y, aunque los intentos de Dubcek en Checoslovaquia y de los jóvenes en sus países fueron ahogados de un modo así brutal, el acento que puso Moltmann en el factor esperanza conserva toda su vigencia.

 

Y es que el trabajo de Moltmann vino a subrayar un aspecto inherente a la condición humana y esencial de la fe cristiana.

 

En efecto, la conciencia del tiempo en el hombre se abre en tres dimensiones: el pasado, el presente y el futuro, con especial acento en éste último ya que permite enfrentar no sólo los retos cuanto las frustraciones del presente acentuadas tantas veces por los recuerdos del pasado, en cuanto que el futuro promete realidades inéditas y esperanzadoras: ¡cuántas veces sería imposible vivir el hoy sin la esperanza del mañana! Aun si esta esperanza queda depositada únicamente en quienes vienen detrás de nosotros, la dimensión del futuro viene a ser el estímulo para trabajar por conseguir un más y un mejor tanto en el horizonte colectivo como en la interioridad psicológica.

 

En cuanto al fe cristiana, insisto, el factor esperanza unido de modo intrínseco a la dimensión de futuro está presente de manera clarísima desde los orígenes de su historia. Así en el Antiguo Testamento, el ciclo de Abraham (Gn 12,25,17) es un testimonio formidable de esperanza: un caldeo abandona su país, su cultura y su sociedad por la fascinación de la promesa de ser, en el futuro, padre de un pueblo. La consecuencia socioeconómica de esta decisión es la renuncia a la vida urbana y el retorno a la vida nómada propia de los pastores y, correlativamente, el cambio de la seguridad socioeconómica de la ciudad por la incertidumbre del forastero sin tierra en un medio hostil, con, además, circunstancias personales adversas —edad avanzada, esterilidad de la esposa—. Lo anterior no basta para quebrar la esperanza de Abraham: vale apuntar los diálogos entre éste y Yahvéh salpimentados de reclamos, reproches y protestas, hasta conseguir, finalmente, el cumplimiento de la promesa materializado en un hijo y en un pedazo de tierra.

 

Ahora bien, aquí resulta importante destacar que la esperanza en el futuro que Abraham experimenta es consecuencia de la fe en la promesa de Dios, de donde se infiere la idea de Dios como garante del futuro y principio de esperanza. Es así que la fe desplaza la esperanza en el futuro de la mera condición humana a la experiencia de Dios dotándola de un sentido trascendente y absoluto.

Esta idea de Dios como garante del futuro y este sentido trascendente de esperanza recorren las páginas del Antiguo Testamento deteniéndose con particular intensidad en las voces de los profetas: en los momentos más obscuros de la historia del pueblo de Israel, la palabra del profeta abre el futuro y reedita la esperanza: así el texto extraordinario del llamado segundo Isaías (40-55), el texto de la consolación de Jeremías (30-31) o la impresionante visión de Ezequiel de los huesos secos redivivos (37,1-14).

 

En Jesús de Nazaret la esperanza del futuro que viene de Dios encuentra su expresión más acabada. Buena cuenta de ello da, entre otros muchos textos, la versión de las bienaventuranzas del Evangelio según  Lucas (6,20-23): la promesa del Reino de Dios a los desposeídos, de la saciedad a los hambrientos, de la risa a los deprimidos y de la felicidad a los perseguidos por la causa del hombre, sintetizan a cabalidad el motivo y el impulso de la praxis de Jesús de Nazaret en pro de la esperanza y del futuro de Dios para el mundo.

 

Jesús de Nazaret vive totalmente volcado al futuro de Dios a punto tal que el pasado no le interesa en absoluto y el presente lo mide únicamente en función del futuro. De un futuro, por cierto, inmediato como es inmediata la presencia del Padre en la historia del hombre, presencia que se traduce, de por sí, en razón de esperanza. Vista desde este ángulo, la praxis de Jesús de Nazaret puede entenderse como la devolución de la esperanza a aquellos a quienes le ha sido arrebatada por las instituciones humanas e, incluso, por las instituciones religiosas: la radical aceptación de Jesús de Nazaret a los excluidos de su tiempo —expresad de manera particularmente intensa en su inclusión a la mesa compartida— con la correlativa recuperación de la propia dignidad, les permite acceder a la esperanza del futuro de Dios.

 

De lo anterior se desprende que corresponde al cristiano poner, día con día, el factor esperanza en la economía y en la política sabiendo, como tiene que saber, que aquella viene preñada del sentido del Reino de Dios, entendido éste como la mejor posibilidad de futuro que trasciende, sin aniquilar, la praxis social, pero con la conciencia de saber que está apostando —¡que duda cabe!— por el futuro de Dios en la esperanza de Jesucristo.

 

 

 

 

 

XII. El Crucificado Resucitado 

 

“¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?” Lc 24,5. 

 

Sucede cada Semana Santa: al reportar los medios la celebración del Viernes Santo, los acentos caen, no sólo ni tanto en la liturgia propia del día, por demás sobria, sino en las tradiciones que se siguen en torno a la pasión y muerte de Jesús de Nazaret: procesiones y saetas en Sevilla, penitentes sangrantes en Filipinas y, en buena parte del mundo cristiano católico, escenificaciones de la Pasión; éstas —contra lo que se esperaría en un mundo supuestamente secularizado y tecnificado—, aumentan cada vez más. Y, si bien los medios —particularmente los televisivos— no se caracterizan por la profundidad de su información, hay que admitir que la Iglesia, en el caso del Viernes Santo les muestra, básicamente, costumbres como las que referí arriba, y a las que quisiera ponerles el adjetivo de cristianas pero que en el mejor de los casos podrían decirse piadosas, y eso si se considera piadoso poner la muerte como tónica de la memoria pascual de Jesucristo.

 

Y es que, si es cierto que los relatos de la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret ocupan un lugar privilegiado —cuantitativa y cualitativamente— en los Evangelios siendo, además, el núcleo más antiguo tanto de los mismos como de la predicación primera, es más cierto aún que lo prolijo de este recuerdo no hubiera sido sin la experiencia de la Resurrección del Crucificado, a punto tal que podría afirmarse que la memoria de la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret tienen la función teológica de ser el contrapunto —o, mejor, el elemento de contraste— de la experiencia de la Resurrección. En efecto, no hay en los Evangelios descripción más pormenorizada de jornada alguna de la vida de Jesús de Nazaret como la reseña de los días de su pasión y su muerte. Ahora bien ¿qué sentido tendría conservar y transmitir detalladamente el recuerdo del sufrimiento de quien acabó en la muerte? Aún si su recuerdo resultara paradigmático, como el de tantos y tantos hombres que han sido ajusticiados por ser congruentes con la causa a la que dedicaron su vida ¿cómo entender que un patíbulo así cruel como la cruz se convirtiera en evangelio, i.e., en buena noticia?

 

Sin la Resurrección y sólo con su muerte, Jesús de Nazaret se enlistaría en el catálogo de aquellos bienhechores de la humanidad que han llevado la solidaridad al extremo de avalar su decisión por lo humano con la entrega de su vida. Sin la Resurrección, los cristianos no seríamos más que adeptos a las enseñanzas de un maestro ilustre, enseñanzas de un gran contenido ético tal como, hoy por hoy, son reconocidas incluso por no creyentes libres de los prejuicios jacobinos del siglo XIX; enseñanzas dotadas de una religiosidad profunda que, por su naturaleza y por su historia, hubieran quedado como una reforma del judaísmo.

 

Sin la Resurrección, Jesús de Nazaret no habría pasado a ser, él mismo, contenido de fe confesado como el Cristo y el Hijo de Dios. La fe cristiana no existiría sin la Resurrección: sin ésta nunca se hubiera enterado el hombre de la presencia de Dios en su historia cotidiana —presencia así cercana cuanto el hombre Jesús de Nazaret se hermanó con los demás hombres—. Sin la Resurrección carecería de vigencia la propuesta de Jesús de Nazaret de entender al Creador, al Yahveh de Israel como el Padre común de todos —exacta y precisamente de todos— los hombres para quienes quiere la paz, la dignidad y la justicia enraizadas en la fraternidad, como el Padre de la vida que quiere que el hombre viva.

 

No es casual que los cristianos hayamos venido reuniéndonos, domingo a domingo, a lo largo de nuestra historia, en torno a una mesa para recordar y hacer presente a Jesús de Nazaret, el Cristo de Dios, repitiendo su gesto supremo: romper y compartir un pedazo de pan y alzar una copa de vino para brindar por la vida como un reto al sufrimiento, a la muerte y al absurdo, y como una apuesta decidida por el futuro y la esperanza: «Bebed de ella todos, porque ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados. Y os digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi Padre.» (Mt 26,27-29). Así, la Eucaristía cristiana no es una asamblea luctuosa reunida para las exequias en memoria de un muerto venerable, sino el encuentro renovado con el Viviente para actualizar la vigencia de su causa: el Reino de Dios.

 

De modo que el punto de arranque del cristianismo no es tanto un patíbulo en forma de cruz, cuanto una tumba vacía —matriz paradójica de la vida, puerta abierta al futuro de Dios— y las experiencias de encuentro que con el Crucificado Resucitado tuvieron los testigos de la Resurrección, de tal manera que el valor teológico redentor de la cruz,  y su calidad y validez de signo cristiano, dependen, también, de la conciencia de la derrota de la muerte en la Resurrección de Jesús de Nazaret.

Vale, pues, preguntarse si el estímulo o la tolerancia al mensaje de muerte que en las escenificaciones de la Pasión de Cristo y demás costumbres parecidas hay, es la mejor forma de hablar de Jesucristo a una sociedad cansada del sufrimiento y de los problemas que prefiere hacer su Semana Santa tomando vacaciones en la playa, o en cualquier centro de diversión.

Así, mientras el Domingo de Resurrección se impregna de las notas del magnífico Gloria de la Misa en si menor de Bach, me pregunto qué hemos de hacer los cristianos —a partir de nuestra experiencia del Crucificado Resucitado— para inundar al mundo con la esperanza en el futuro de Dios.

 

 

 

 

XIII. “...lo que es de Dios” 

 

“Y envían hacia él algunos fariseos y herodianos, para cazarle en alguna  palabra. Vienen y le dicen: «Maestro, sabemos que eres veraz y que no te importa por nadie, porque no miras la condición de las personas, sino que enseñas con franqueza el camino de Dios: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?» Mas él, dándose cuenta de su hipocresía, les dijo: «¿Por qué me tentáis? Traedme un denario, que lo vea.» Se lo trajeron y les dice: «¿De quién es esta imagen y la inscripción?» Ellos le dijeron: «Del César.» Jesús les dijo: «Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios.» Y se maravillaban de él.” (Mc 12,13-17).

 

La muy conocida respuesta de Jesús de Nazaret a la cuestión arriba relatada ha sido comúnmente interpretada como aval humano y consagración divina por parte del mismo Jesús a la existencia paralela de las instancias religiosas y estatales, i.e. a la Iglesia y el Estado, como dos instituciones de calidad equivalente que no han de enfrentarse en cuanto que cada una se ocupa de aspectos distintos del hombre, como si éste pudiera existir como un ser dividido. Nada más lejos que lo anterior de la intención primera del relato, conservado también en Mt 22,15-22 y en Lc 20,20-26, y considerado como “una de las preguntas más tensas de todo el evangelio” por J. Gnilka (El Evangelio según San Marcos, Salamanca 1997), a quien sigo en estas notas.

 

Los interlocutores de Jesús de Nazaret son los fariseos y los herodianos. De los primero se tiene alguna idea: se trata de judíos piadosos, estudiosos de la Escritura, maestros del pueblo llano sin llegar a la categoría de escribas y marcados por el nacionalismo de la mayor parte de la sociedad judía expresado, entre otras cosas, en el rechazo al tributo romano, aunque acepten pagarlo. Menos familiares resultan los herodianos. De ellos hay que decir que se trata de la aristocracia galilea reunida en torno a Herodes Antipas, el tetrarca, y que se ocupan, entre otros asuntos cortesanos, del cobro del tributo para el propio Herodes, que a su vez, como rey vasallo que es de Roma ha de revertirlo, muy a su pesar, a la metrópoli. Hay, empero, un tercer interlocutor implícito: los zelotas, que resisten con violencia a la presencia romana el Israel y, desde luego, al pago del tributo, directo o indirecto, al César, con los cuales se pretende involucrar a Jesús.

 

El tributo de marras es un denario —equivalente a un jornal medio de la época—, impuesto personal pagado con una moneda romana corriente en Israel que en el anverso lleva la imagen de Tiberio con la inscripción: “César Tiberio, hijo del divino Augusto, digno de veneración”, continuada en el reverso: “Pontífice máximo”, junto a la efigie de Livia, la emperatriz madre, sentada en un trono de dioses con una rama de olivo como la caracterización de la paz celestial.

 

Tal es la moneda que Jesús pide que le muestren, dando a entender de manera clara que él no la lleva consigo, a diferencia de sus interlocutores. Luego de analizarla y describirla, Jesús opina que le sea devuelta a su propietario natural, con la que quedaría zanjada la cuestión. Sin embargo, Jesús añade algo más que no le fue cuestionado: del mismo modo que se debe devolver al César su propiedad, hay que devolver a Dios la suya.

 

¿Cuál es, pues, la propiedad de Dios?

 

Frente a Jesús de Nazaret están unos cuantos judíos con unas cuantas monedas romanas: así pues, si el dinero es del César, de Dios es el hombre en la plenitud de su dignidad, el hombre libre y dueño del fruto de su trabajo, el hombre que, a partir de la Alianza hecha con Yahvé —el Dios único y celoso de su unicidad—, accede a la totalidad de su propia verdad: limitado en cuanto criatura, al tiempo que síntesis de la creación en cuanto imagen del Creador. Es así que el dinero que llevan los judíos es un estorbo para su ser en Dios puesto que el César pretende sustituir al Yahvé de Israel como Dios, cosa inadmisible para Jesús de Nazaret, que en otro momento afirma categóricamente que no se puede servir a Dios y al dinero, o sea, al Yahvé de Israel y al César de Roma (Cf. Mt 6,24; Lc 16,13. Así G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca, 2000).

 

De lo anterior se infiere que la respuesta de Jesús de Nazaret a la trampa de los fariseos y de los herodianos hay que entenderla como el rechazo explícito a la presencia del César en la tierra y en el pueblo de Israel, esto es, en lo que es de Dios: rechazo a la apropiación por el César del fruto del trabajo traducido en el impuesto; rechazo a la pretensión del César de sustituir a Dios por la aceptación de su imagen y de su inscripción en la moneda del tributo. Y, aunque este rechazo no supone en modo alguno la vía de la violencia de los zelotas, no deja de haber un punto de coincidencia con aquellos nacionalistas apasionados por la causa de Dios y de Israel.

 

Ahora bien, el rechazo al César viene a ser signo y paradigma de la intolerancia feroz de Jesús de Nazaret con toda persona o institución —de la índole que sea: ya política, ya económica, ya, incluso, religiosa— que pretenda interponerse o mediar en la relación liberadora y dignificante de Dios, a quien propone como Padre universal, con todas sus criaturas sin distingo alguno. Más aún y como correlato, puede afirmarse que Jesús de Nazaret se opone a la invasión de las instituciones en el ámbito de la autonomía humana, en tanto que éstas necesiten para subsistir el sometimiento idolátrico del hombre a las personas que las representan.

 

De lo adecuado de esta lectura del texto que me ocupa da cuenta la totalidad del Nuevo Testamento —particularmente el libro de los Hechos de los apóstoles y el evangelio según san Juan— y lo mejor de la historia de la Iglesia en lucha continua con los intereses del poder, del dinero y del prestigio, desde la honestidad con el Evangelio y consigo misma.

 

Y es que, aunque la historia se acepta tal y como ha sido, está sujeta a análisis y a crítica, particularmente por quienes experimentamos más directamente los efectos del pasado. Así, nunca se ha de lamentar lo suficiente la adopción de la Iglesia por el emperador Constantino ya que las consecuencias han sido nefastas hasta hoy. Y es que a partir del Edicto de Milán en 313 d.C., la Iglesia como tal perdió, en buena medida, su autonomía para someterse a los intereses del Estado: el Edicto de Milán, pues, marca la invasión del Estado en las cosas de Dios, de un modo análogo al que el Imperio Romano intentó invadir al pueblo de Israel en tanto que propiedad teológica y política de Yahvéh, con la diferencia de que, según se aprecia, Constantino sí tuvo el éxito que los emperadores de tiesos de Jesús no alcanzaron.

 

Así, con el correr del tiempo y aún conservando, sin duda, la línea teológica de la sucesión apostólica, la Iglesia fue adoptando en su estructura formas de organización y de gobierno propias de un Estado. Más aún, desde 756 la Iglesia detentó el poder de la parte central de Italia conocida como Estados Pontificios, hasta 1870 cuando Víctor Manuel II los anexionó al reino unificado de Italia, incluida Roma, reduciendo el poder papal al Vaticano, donde los papas permaneció como prisioneros voluntarios en protesta por la ocupación italiana hasta 1929, cuando, por los Pactos de Letrán, la Iglesia oficial ¡se constituye de nuevo en un Estado!

 

Una de las consecuencias de considerar a la Iglesia como un Estado son los llamados Concordatos, convenios firmados entre la así llamada Santa Sede y el Gobierno de un Estado determinado, en los cuales la Iglesia, a cambio de algunas prerrogativas generalmente en beneficio del clero, permite necesariamente la injerencia del Estado firmante en los asuntos de la entera comunidad cristiana, casi siempre en prejuicio de la misma. Por último, no deja de resultar paradójico que el sucesor de Pedro el pescador, cuya razón de ser teológica derivada del Evangelio (Jn 21,15-17) es cuidar del rebaño del Señor, reciba el trato de Jefe de Estado.

 

Con todo —y de un modo análogo a los núcleos de resistencia en el Israel contemporáneo a Jesús de Nazaret—, en la Iglesia siempre se han dado grupos que se mantienen al margen de las relaciones, en igualdad de formas estructurales, de esto que ha venido a llamarse institución eclesial jerárquica con los Estados. Grupos, sectores de la Iglesia que, desde los primeros siglos, dan forma a la tradición monástica que, en su origen, no es otra cosa que la protesta y el rechazo crítico a una Iglesia confundida con el mundo. Grupos de cristianos, generalmente comprometidos con las causas de los más desposeídos, que buscan, en el servicio discreto al mundo, recuperar la autonomía y la libertad propias de Aquél que no tenía ni siquiera donde reclinar la cabeza (Lc 9,57-58), de Aquél que dejo dicho a los suyos: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos.» (Mc 10,42-45).

 

 

 

 

XIV. Tierra Santa: ecumenismo o violencia

 

El espacio geográfico que ha venido a llamarse Tierra Santa y que alberga los lugares Santos de judíos, cristianos y musulmanes se ha caracterizado por tener, irónicamente, una historia de conflictos. Tierra disputada, tierra de ocupación desde el siglo VI a.C., a partir de la deportación de los judíos a Babilonia, Israel vivió en el 135 su destrucción total por los romanos y miró desde el exilio una sucesión larga de invasiones, entre las que destacan la árabe musulmana a partir de 637 y la europea cristiana en 1099. El siglo XX encontró a Palestina bajo la dominación turca otomana y, posteriormente, desde 1917, como protectorado británico hasta 1948 cuando nace el Estado de Israel. Vale subrayar que, entre y a pesar de las idas y vueltas de los diferentes ocupantes, la presencia judía, cristiana y musulmana ha sido constante en Palestina. 

 

Ahora bien, en cuanto a los árabes palestinos se refiere, careciendo de cualquier organización política desde alrededor de 1072 y habiendo vivido sometidos, alternativamente, a turcos otomanos o cristianos europeos, perdieron toda conciencia de nación y de patria quedando arraigados únicamente a sus tierras y poblados. Se entiende entonces que, frente al surgimiento del Estado de Israel, no hayan tenido la cohesión para enfrentar el proyecto político judío de crear no sólo un Estado sino una nación homogénea, esto es, sin los árabes palestinos; se explica también que hayan desaprovechado esta coyuntura para proclamar un Estado Palestino, mal ayudados como fueron por los Estados Árabes de entonces que, en un exceso de ingenuidad y de inexperiencia política, ofrecieron a los palestinos que la presencia judía en Palestina sería transitoria a corto plazo. 

 

Así, entre mayo de 1948 y febrero de 1949 —lapso que duró la guerra que siguió a la proclamación del Estado de Israel— unos 850,000 palestinos fueron obligados a huir de su territorio de origen, ya por la fuerza de las armas, ya por la violencia psicológica de la propaganda israelí: queda como memoria del desplazamiento el exterminio de los 254 hombres, mujeres y niños palestinos de la aldea Dair Yasin, perpetrado por las fuerzas irregulares israelíes. 

 

A partir de entonces, los palestinos devienen en refugiados alojados en los campamentos que la recién creada agencia ad hoc de la ONU —UNRWA, por sus siglas en inglés— instaló en los países limítrofes de Líbano, Siria, Jordania y Egipto, naciones árabes que ¡se negaron a acoger en sus territorios a los árabes palestinos! De hecho, los palestinos corrieron suertes diferentes según el país donde se ubicaron los campos de refugiados, siendo Jordania el Estado que mejor los aceptó por su interés de anexarse la Cisjordania, a diferencia de Líbano y Siria donde fueron y siguen siendo tratados peor que parias estorbosos. 

 

La situación de los refugiados palestinos se mantuvo estática —entre otros motivos por las esperanzas generadas por los reiterados llamados de la ONU para que fuesen reinstalados e indemnizados por Israel— hasta 1967, cuando, a partir de la llamada Guerra de los Seis Días, Israel ocupa y retiene la franja de Gaza, la Cisjordania y los Altos del Golán, generando una nueva oleada de refugiados amén de los ya instalados en los campos de la UNRWA. La ocupación de los territorios mencionados ha venido a ser el peor error político de esta nación que, hasta aquel momento, gozaba de aprecio internacional. 

 

Y es que la pretendida anexión y, peor aún, la colonización de los territorios ocupados vino a ser el elemento aglutinante para los palestinos que, durante los casi veinte años de desarraigo, construyeron una identidad nacional y una organización, la OLP, para reivindicar sus derechos.

No es difícil suponer que, tanto la identidad como la organización palestinas creadas en los infiernos de los campos de refugiados, mirando con impotencia sus poblaciones y campos arrasados y utilizados para asentamientos israelíes con lujo de técnicas agrícolas modernas, con el resentimiento del rechazo de sus hermanos de lengua y de cultura, ante la indiferencia de la comunidad internacional y decepcionados de la ingenuidad y la inutilidad de la ONU, tendrían que nacer teñidas de coraje y de violencia. En efecto, Al Fatah, el brazo armado de la resistencia palestina comenzó a ser conocido por sus atentados terroristas, siguiendo estratégica y tácticamente el ejemplo y el método judío en su objetivo de conseguir un Estado palestino. 

 

Con el tiempo, y análogamente a los judíos, los terroristas palestinos se convierten en diplomáticos, encabezados por Yaser Arafat, actualmente responsable de la Autoridad Palestina en esa caricatura de autonomía de los territorios ocupados, fruto paupérrimo de tantos años de negociaciones, en las que, a juicio de los propios palestinos, Arafat ha cedido más de lo que ha obtenido. 

 

En cuanto a la nación israelí, la posición relativa a los palestinos está lejos, afortunadamente, de ser unívoca. En 1989, Abba Eban, ex canciller de Israel, afirmaba: “No hay peligros en un encuentro palestino-israelí que puedan compararse con las explosivas evidencias de un statu quo que enturbia nuestra visión de la paz, debilita nuestra economía, perjudica nuestro turismo, daña nuestra imagen, entierra nuestras amistades internacionales, divide nuestra nación, atormenta nuestra diáspora judía y sepulta nuestros más preciados valores judíos y democráticos.” Con todo, hay que lamentar que las voces que desean una paz autentica, asentada en el derecho de los palestinos a un Estado en igualdad de condiciones a Israel, no tengan tanta fuerza como las que proponen la anexión de los territorios ocupados y que se sintetizan en un político así deleznable como Ariel Sharon, responsable de la masacre en los campos libaneses de refugiados de Sabra y Shatila en 1982 y provocador de la actual Intifada con su visita a la explanada de las mezquitas el 28 de septiembre de 2000. 

 

Sirvan estos antecedentes archisabidos y sucintos para repensar la nada halagüeña situación actual del conflicto palestino-israelí. Y para echar de menos el elemento clave de la paz, ausente, según me parece, en todas las negociaciones emprendidas: la cuestión religiosa, o mejor, teológica.

 

Y es que viene a resultar verdaderamente escandaloso y estúpido que estando, como están, coexistiendo en conflicto judíos, cristianos y musulmanes, herederos de las tres religiones monoteístas, no hayan sabido encontrar un punto de convergencia en Abraham, el patriarca común, que les permita sentarse en una mesa de diálogo fraterno en paralelo a la diplomacia. 

 

En este punto, me refiero al trabajo de Hans Küng, teólogo católico interesado por el ecumenismo que ha aportado —y continúa— un trabajo holístico para la comprensión mutua y el acercamiento de judíos, cristianos y musulmanes. Para la asunto que me ocupa considero útil remitirme a El Judaísmo. Pasado, presente y futuro, (Madrid, 1993), primer tomo de una trilogía ya continuada con El Cristianismo, (Madrid,1998) y que será completada con el tomo correspondiente al Islamismo, dentro del proyecto para una ética mundial que gira en torno al diálogo interreligioso como fundamento de la paz. 

 

En El Judaísmo, al analizar Küng el fenómeno del profetismo en Israel considera como su connotación más específica el ser la instancia crítica por antonomasia que, a partir de la memoria histórica, analiza la circunstancia presente para remitirla al núcleo inspirador de la Ley de Moisés en su carácter humanizante e incluyente, universal incluso, en su preocupación por el bienestar no sólo de los hijos de Israel, sino de la humanidad entera. Este profetismo crítico, empero, entra en conflicto con la institución religiosa que se constituye a partir del retorno del exilio (538 AC) en torno al Templo y a la Ley, leída ésta e interpretada a la luz de la tradición oral de los escribas. Después de la destrucción de Jerusalén en el año 70, el profetismo, y por ende la autocrítica, disminuye en la experiencia religiosa judía ante la primacía, ya no tanto de la Ley cuanto de la tradición farisea recopilada en la Misná. Esta disminución se traduce en la pérdida de la dimensión universal humana del judaísmo que, con el añadido del cúmulo de experiencias negativas durante los casi 2000 años de la diáspora, se convierte en una religión introversa, excluyente y acrítica. Vale apuntar que el choque entre profetismo e institución no es privativo del judaísmo: otro tanto ha sucedo tanto así en el cristianismo como en el islamismo. 

 

Ahora bien, la presencia profética en Israel, si ahogada por la institución, se ha mantenido presente como una constante que permite a algunos teólogos judíos —J. Klausner, D. Flusser, G. Vermes et al— ver en Jesús de Nazaret nada menos que a un profeta. Esta intelección judía de Jesús de Nazaret permite a los cristianos someter a crítica al mismo judaísmo a partir del Evangelio. Así Küng, en el libro arriba mencionado, confronta al judaísmo contemporáneo con las propuestas éticas del Sermón de la Montaña (Mt 5-7; Lc 6,17-49), extendidas al horizonte social y político, insistiendo en la renuncia del derecho en pro de la fraternidad y del bien social, asunto que cobra particular pertinencia en relación con la cuestión palestina donde el bien social de la paz asentada en el establecimiento necesario de un Estado palestino está reñido con el derecho —por demás cuestionable—, del Estado de Israel a retener los territorios ocupados desde 1967. 

 

Sirva lo anterior como un ejemplo de lo que las religiones abiertas al diálogo y a la crítica ecuménica podrían hacer por el complejo proceso de paz en Oriente Medio, y, en un sentido más extenso, por todos los países donde, como en Israel, se evidencia, con la práctica denigrante de la discriminación, la incapacidad de integrar a cualquier ser humano por el simple hecho de serlo: así EE.UU. respecto a los indocumentados latinoamericanos, así los países de América Latina frente a las etnias indígenas, así los países de Europa con relación a los gitanos y a los inmigrantes, así la India y la existencia de los intocables. 

 

Quede —de un modo igualmente extensivo— frente a la discriminación con su secuela de violencia y frente a la miseria religiosa la palabra del Papa Juan Pablo, pronunciada en la mejor tradición de los profetas de Israel: «La Tierra Santa tiene que ser la tierra de la paz y de la fraternidad. ¡Así lo quiere Dios!».

 

 

XV. ¿Por qué la guerra?

 

“El escritor William Manchester recordaba que, después de matar a un soldado japonés en el Pacífico, clamó «Lo siento» y empezó a sollozar, antes de vomitar y de orinarse en su uniforme... [en otro momento] farfulló un joven soldado americano de infantería después de clavarle una y otra vez la bayoneta a un hombre hasta matarlo: «Me sentí mal... Mi padre me enseñó que no había que matar»”. Con frases como éstas, en la introducción de su libro La Segunda Guerra Mundial. Una historia de las víctimas. (Barcelona, 2002), la historiadora Joanna Bourke comienza a enfrentar al lector al horror de la guerra. Y, si bien la misma autora hace notar la existencia de numerosísimos volúmenes escritos sobre el tema, lo que justifica su trabajo —y la lectura del mismo— es el tratamiento de la cuestión desde la óptica de quienes, en primera instancia, padecieron en su propio cuerpo, en su vida misma las consecuencias de este absurdo que se deriva del que un “gran número de personas estén dispuestas a matar a otras tantas”

 

La lectura y la reflexión del trabajo de Bourke vienen a resultar pertinentes por estos días en los que la guerra ocupa de nuevo, a partir de los hechos de 11S, la atención de cada vez más y más ciudadanos de este mundo nuestro ya indudablemente globalizado.

 

Y es que la administración del presidente Bush —el segundo Bush— no encontró mejor término que guerra (“we are at war”) para referirse a la destrucción de la torres del World Trade Center y de un fragmento del Pentágono: la interpretación y el planteamiento del actual Presidente de EE. UU., una vez recuperado del pánico que lo mantuvo a salto de mata y en el aire por varias horas, con relación a lo que vino a ser un atentado o una agresión, pero no el inicio de una guerra en cuanto que ésta significa —o había significado hasta ahora— una “desavenencia y rompimiento de la paz entre dos o más potencias” o más bien una “lucha armada entre dos o más naciones o entre bandos de una misma nación”, derivó de la necesidad de desagraviar el orgullo de una nación que, hasta entonces, nunca había experimentado en su propio territorio la destrucción y la muerte que, con la misma o mayor intensidad, han estado presentes en tantas y tantas naciones y en algunas de ellas con regularidad escandalosa.

 

La estrategia funcionó, en un principio al menos, para una mayoría de estadounidenses que encontraron expresados sus sentimientos tanto en el discurso del segundo Bush como en la expedición punitiva a Afganistán en busca del presunto responsable del 11S. Vale decir que la mayor parte de la comunidad internacional entendió —o al menos aceptó por solidaridad— la intervención de marras en nombre de la neutralización de lo que se presentó como la matriz del terrorismo internacional. Vale también recordar que la búsqueda de Bin Laden resultó un fracaso total.

 

Y es precisamente a partir del tal fracaso que el segundo Bush dirige su discurso belicista hacia Iraq, partiendo de la presunción de que este país encabeza la lista de los proveedores potenciales de Al Qaeda. Vale insistir que se trata de la presunción de una posibilidad y no, en modo alguno, de hechos consumados y menos probados.

 

Es así que, en la lógica de la racionalidad y de la civilidad, la oposición al discurso y a la guerra posible del segundo Bush contra Iraq ha crecido en forma paralela a la terquedad de éste último. De este modo, EE.UU. no ha podido encontrar en el Consejo de Seguridad de la ONU la legitimidad para su dinámica belicista. Más aún, ha sido en Alemania y Francia —ésta última miembro permanente del Consejo y con derecho a veto— donde se ha generado, no sólo el rechazo más firme a la guerra, sino la contrapropuesta a la acción armada que contempla la intensificación, tanto cuantitativa como cualitativa, del trabajo del cuerpo de inspectores de la ONU en Iraq, a más de la creación de un centro de coordinación y tratamiento de las informaciones para los mismos, en el entendido de que, de tener Iraq armas de destrucción masiva o capacidad e infraestructura para construirlas —motivo aducido por Bush para la guerra—, el trabajo de inspección y, correlativamente, de contención por la presión internacional resultarían más eficaces que un despliegue de fuerza unilateral por EE.UU. con la destrucción consiguiente tanto de vidas humanas como de instalaciones civiles.

 

Con todo, EE.UU. ya ha desplegado una fuerza de 110,000 soldados en la región del Golfo Pérsico, de ellos 51,000 en Kuwait con equipamiento pesado, amén de 35,000 soldados británicos y más de ambas naciones que se preparan a partir a la zona de conflicto. De otra parte, estimados económicos consideran que la guerra del segundo Bush podría costar entre 120 billones de dólares —con un desenlace rápido— y 1,595 billones de dólares —si resulta exitosa pero prolongada—. Se trata, pues, de cientos de miles de vidas humanas, tanto estadounidenses como iraquíes, que, de estallar la guerra, nunca volverán a ser las mismas. Se trata, también, de recursos económicos exorbitantes destinados directamente a la muerte en un planeta en que la miseria en forma de hambre, enfermedad, ignorancia y más, cobra un sinnúmero de vidas humanas sin necesidad de disparar una sola arma.

 

¿Por qué, entonces, la guerra? Difícil responder si se toma en cuenta que incluso el viejo argumento del control del petróleo  resulta insuficiente para explicar un absurdo que ya comienza a tener consecuencias tanto políticas como económicas a nivel global, EE.UU. incluidos.

 

Claudio Guillén —catedrático de Literatura Comparada y miembro de la Real Academia Española— publica un artículo (El lenguaje y la guerra, “El País”, 14.02.03) que puede dar alguna luz sobre lo en apariencia inexplicable: el segundo Bush se ha encastillado en su propio discurso —“we are at war”— a tal punto que dar marcha atrás significaría una derrota inadmisible para el pueblo de EE.UU. Y es que una vez encarnado al enemigo en la persona de Saddam Hussein, la llamada “hiperpotencia” necesita ejercer su razón de ser en el ámbito internacional, así esto suponga una involución histórica en cuanto que regrese a los criterios y las prácticas colonialistas del siglo XIX.

 

En la lógica de Stalin —“la muerte de una persona es una tragedia, un millón de muertos es una estadística”— el segundo Bush habla de la guerra como si fuese una abstracción; no lo es en modo alguno: se trata de seres humanos matando y muriendo. Geográficamente más lejos o más cerca de Iraq, la sinrazón de la muerte es asunto de todo hombre por el hecho de serlo  —en nombre de la Iglesia de Jesucristo, el Papa Juan Pablo habla y lucha por la paz—. El rechazo a la guerra, no quepa duda, habrá de hacernos humanos.

 

 

XVI. La guerra de Bush: ¿en nombre de Dios?

 

No recuerdo a ningún político estadounidense, en los últimos años al menos, que haya mencionado, o mejor, apelado al nombre de Dios como lo viene haciendo el segundo Bush, particularmente desde el 11-S. Ni Carter el piadoso, ni mucho menos Kennedy el católico invocaron a Dios de una manera tan insistente como este metodista converso —presbiteriano de nacimiento— que se define a sí mismo como un “cristiano renacido” y que atribuye públicamente a Cristo su rehabilitación de la adicción al alcohol —ignoro si su religiosidad le haya hecho abandonar alguna otra adicción—. Empero, lo preocupante de la cuestión no son las adicciones abandonadas por el presidente de EE.UU., sino la sintonía que parece haber entre su discurso religioso y el apoyo de un número considerable de sus conciudadanos pertenecientes a las muchas ¿iglesias?, ¿sectas?, ¿congregaciones? o lo que fueren, derivadas todas de la reforma protestante, pero de cuño estadounidense puro y duro. Derivadas, digo, más que pertenecientes al protestantismo europeo y original, ya que, tengo para mí, si el monje agustino Martín Lutero hubiera imaginado el discurso del segundo Bush —y adláteres— no hubiese movido ni el dedo meñique para empujar su reforma; más aún, tal vez hubiese preferido comprar las indulgencias y tomarse el café con los Borgia.

 

Y es que el problema de estos llamados “cristianos bíblicos” es, desde luego, un fundamentalismo que consiste en tomar la Biblia entera, no sólo ni tanto al pie de la letra, sino sin hacer distinción alguna entre el Antiguo y el Nuevo Testamento —y dentro de éste último, entre los Evangelios y los demás textos que lo forman—: así los 72 libros que componen la Sagrada Escritura —o 66 si se omiten los llamados deuterocanónicos— vienen a ser un todo que habla y proyecta una idea de Dios genérica, confusa y contradictoria, por no decir absurda, primitiva, salvaje y montaraz.

 

Por el contrario, tanto en la tradición católica como en la tradición de las iglesias reformadas históricas —específicamente las de la “vieja Europa” que dijera Rumsfeld—, el estudio tanto exegético como hermenéutico y teológico de la Escritura exigen, por el método histórico-crítico empleado, el análisis diacrónico de los diferentes componentes de la Biblia. Así, la idea de Dios que se deriva del Antiguo Testamento no es ni remotamente homogénea y unívoca: hay una indudable evolución en la comprensión de la revelación, o mejor, de la autocomunicación de Dios en las diferentes etapas del pueblo de Israel que responde, a su vez, a las distintas experiencia históricas del tal pueblo. Dicho de otro modo, la idea de Dios —por demás compleja al punto que puede hablarse de las ideas de Dios—, en el Antiguo Testamento es consecuencia de la autocomunicación del mismo Dios en la experiencia histórica del pueblo de Israel. Así y por ejemplo, en la etapa de la consolidación de Israel como nación y estado, la idea de Dios, o sea la percepción que de Dios tiene Israel, corresponde a un guerrero solidario con su pueblo. Muy diferente es la idea de Dios del judaísmo posexílico percibido en la sacralidad del Templo de Jerusalén y en la observancia de la Ley. Más distinta aún es la percepción de Dios del profetismo clásico: su dimensión crítica con implicaciones sociales viene a ser como un puente con la idea de Dios expresada por Jesús de Nazaret y recogida en los Evangelios.

 

Y es que, desde la perspectiva cristiana, la idea de Dios de Jesús de Nazaret no es tanto consecuencia de su percepción cuanto de su conocimiento. En efecto, los cristianos consideramos que en Jesús se expresa la idea de Dios más acabada a la que puede tener acceso hombre alguno: Jesús nos viene a decir como es Dios a tal punto que, incluso los demás de los libros que componen el Nuevo Testamento vienen a ser una glosa de la autocomunicación perfecta y absoluta de Dios en Jesucristo.

 

Es así que los cristianos tenemos el Antiguo Testamento —herencia preciosa— como raíz histórico-teológica y como elemento de contraste que auxilia y enriquece la comprensión del Evangelio, de donde la lectura de los textos veterotestamentarios estará sujeta al filtro y a la crítica del mismo Evangelio. Por consecuencia, la idea de Dios que ha de regir el pensamiento cristiano ha de ser la que se desprenda del Evangelio, o lo que es lo mismo, de Jesucristo.

 

Asentado lo anterior, es fácil descubrir que los fundamentalismos cristianos —que no sólo se dan en las iglesias derivadas de la reforma protestante sino que, lamentablemente, también en la Iglesia Católica— acuden a los textos del Antiguo Testamento de una manera selectiva, subjetiva y acrítica buscando legitimar con el nombre de Dios posiciones previamente tomadas y referidas a aspectos tanto religiosos como económicos y sociales, tal el caso de la guerra.

 

Es el caso del segundo Bush, de quien se dice que comienza las reuniones de gabinete con una plegaria y presiona a sus colaboradores a asistir a una sesión semanal de “estudio” de la Biblia. A mayor abundancia, gente a él cercana afirma que este segundo Bush está convencido de haber recibido de Dios la misión providencial de librar a EE.UU. —y a sus aliados— del mal encarnado, sucesivamente y por ahora, en Bin Laden y Hussein inspirado, según reporta Enric González (“La fe marca el paso de Bush”, El País 12.02.03), “en los pasajes predilectos de las congregaciones evangélicas: los referidos a la batalla final, el Armaggedon.” Por otra parte, Gabriel Jackson (“La religión en la cruzada de Bush contra Irak”, El País,  24.03.03) dice que los “cristianos bíblicos” ven la guerra como “una oportunidad dada por Dios de ayudar a que la historia materialice las predicciones bíblicas” y como la coyuntura para que los enemigos de América sean “convertidos o, en caso contrario, enviados a las tinieblas exteriores”.

 

Este es, pues, el origen y la raíz de la idea de Dios que inspira, justifica y legitima la intervención armada de EE.UU. en Iraq, donde se enfrenta a otro tipo de fundamentalismo religioso igualmente letal y del que valdría ocuparse en otra ocasión.

 

Quede, una vez más y como contrapunto, la voz y el pensamiento del Papa Juan Pablo y de tantos cristianos que niegan la legitimidad de la guerra desde la mejor tradición evangélica y en el nombre del Dios de Jesucristo.

 

 

XVII. Una historia de ocupación militar

 

 

Jesús de Nazaret fue juzgado y ejecutado por las fuerzas romanas de la ocupación militar en Palestina. Estos son los antecedentes:

 

En su expansión como hiperpotencia hegemónica indiscutible en la cuenca del Mediterráneo, en el año 64 a.C. el Imperio Romano convierte en provincia romana a Siria luego que Filipo II, último rey seléucida, es declarado depuesto por el general Cneo Pompeyo Magno en su avance exitoso por Oriente para extender el Imperio (67-62 a.C.). Poco después, en el 63 a.C., Hircano II y Aristóbulo II, últimos también descendientes de la dinastía asmonea que había gobernado Israel de manera relativamente independiente, invitan a Pompeyo a zanjar las diferencias que los habían llevado a una lucha de aniquilación mutua. Pompeyo responde conquistando Jerusalén y nombrando a Hircano Sumo Sacerdote y etnarca —título usado en Oriente, inferior a rey, equivalente a algo así como gran duque—, y designando a un tal Antípatro  —idumeo, o sea para efectos políticos internos, medio judío— como gobernador militar que a su vez designó a sus hijos Fasael y Herodes gobernadores de Galilea y Judea respectivamente.

 

A partir de entonces, el régimen de gobierno judío pasa de ser independiente a semindependiente: Hircano es un gobernante cliente que paga tributo a Roma y apoya las decisiones políticas y militares de ésta. A resultas de una revuelta de su sobrino Antígono, Hircano es depuesto, Herodes consigue llegar a Roma y obtiene del Senado romano, por apoyo de Marco Antonio y Octavio, el título de rey de Judea junto con el respaldo del ejército romano para hacerlo valer. Herodes administró eficazmente si por ello hay que entender que por un lado se dedica a la construcción del Templo de Jerusalén y por otro a la fundación de ciudades de corte romano —estadio, gimnasio, termas y más— como Tiberíades, en el intento de agradar tanto al Cesar de Roma como al pueblo judío. A su muerte, en el año 4 a.C., Roma respeta la división de su “reino” entre sus hijos: Antipas y Filipo como tetrarcas de la parte norte y Arquelao como etnarca de la parte sur, Judea, hasta el año 6 d.C. en el que es depuesto y exiliado. En su lugar Augusto nombra a un funcionario romano como procurador de Judea, Samaría e Idumea consumándose así, de manera abierta, la ocupación y dominación romana en Palestina.

 

En términos generales y si por ocupación hay que entender la “permanencia en un territorio de ejércitos de otro Estado que, sin anexionarse aquel, interviene en su vida pública y la dirige” (así el DRAE), resulta obvio que el factor esencial de una ocupación es la superioridad militar de la potencia ocupante, al que se suman otros motivos. En el caso de Roma, hay un convencimiento psicológico de la superioridad cultural romana que justifica el sometimiento de colectivos de cultura diferente en el entendido de que, indudablemente, su incorporación al mundo romano ha de resultarles beneficioso: Roma no alberga duda alguna de la bondad de su sistema de vida y, correlativamente, de la inferioridad de las sociedades que existen fuera de su órbita de dominio. Pero, en el fondo, esto no es más que una mistificación para justificar el verdadero interés del Imperio Romano: la recaudación de tributos en los países ocupados, y la apropiación y control de sus riquezas naturales, ya se trate de la producción agropecuaria, ya de bienes suntuarios, o, simplemente, del valor estratégico de la geografía en la que se asienta el país en cuestión.

 

Roma impone su sistema de vida de modos diversos: ya por la vía de la influencia socioeconómica y cultural a partir de enclaves de simpatizantes que adoptan voluntariamente el idioma, las costumbres sociales, los hábitos de consumo e, incluso, la religión; ya por la vía de las armas, particularmente en aquellos núcleos que se resisten al proceso de romanización. En este último caso, junto con la ocupación militar propiamente dicha, se intenta un proceso de transculturación en función de homogeneizar los territorios ocupados para integrarlos al Imperio. Para esto, Roma designa gobernantes, en primera instancia, autóctonos simpatizantes y capaces de llevar adelante, con el mejor tacto político, el proceso de romanización sin provocar un rechazo excesivo. Tal fue el caso, en Palestina, de Herodes llamado el Grande, que con una mano pone una piedra en la fábrica del Templo para contentar a los judíos y con la otra pone un ladrillo para la construcción de ciudades, genuinos enclaves de corte romano tales como Tiberíades y Cesarea marítima, para complacer al Emperador. Dicho sea de paso, es probable que la política de Herodes el Grande haya sido tolerada merced a haber generado una derrama económica considerable por la mano de obra utilizada tanto en la fábrica del Templo como de las otras obras de construcción por él emprendidas.

 

Ahora bien, de fracasar este sistema de dominación indirecto, Roma interviene en el país ocupado nombrando a un gobernante propio cuyo rango varía de acuerdo a la importancia que se le conceda al territorio en cuestión. De este modo, Siria está administrada por un legado imperial con carácter de gobernador y que para efectos prácticos dispone de tres legiones, esto es de entre 18,000 y 36,000 soldados, mientras que Palestina queda bajo las ordenes de un funcionario subalterno llamado procurador o prefecto, que si bien depende directamente del Emperador, está sometido a la supervisión del legado más próximo y cuenta solamente con una guarnición de 3,000 legionarios. En el caso de Palestina el procurador pertenece al orden ecuestre, esto es, a la categoría más baja de la milicia romana, con menos cultura y por ende, más brutal en su trato con los nativos.

 

Así, la historia de los procuradores romanos en Palestina es una secuencia de torpezas políticas derivada de su incapacidad de comprender la naturaleza histórica no tanto teocrática cuanto teológica de la sociedad judía. Baste como ejemplo el intento de Poncio Pilato de introducir estandartes del César en el Templo de Jerusalén y que provocara una rebelión que llegó al punto en que, los judíos que se oponían a la tal profanación, ofrecieron el cuello para ser degollados antes que ceder.

 

La resistencia a la ocupación romana viene como cosa natural tratándose como se trata de un pueblo que, en comparación con tantos otros de la cuenca del Mediterráneo, se caracteriza por un muy alto nivel religioso-cultural, lo que le confiere una identidad así acusada. No deja de llamar la atención el hecho de que la mayor parte de movimientos de resistencia nacen justamente en Galilea —la región más distante geográfica y psicológicamente de Jerusalén como centro de poder—, cuyos naturales tienen un perfil de independientes libertarios a punto tal que, para algunos jerosolimitanos y para muchos romanos, galileo viene a ser sinónimo de agitador y revoltoso.

 

Lo anterior lleva a la administración de la justicia, o mejor, a la capacidad legal para aplicar la pena de muerte: ésta está reservada al procurador, que la aplica a discreción sin necesidad de un juicio formal. En efecto, Flavio Josefo (La guerra de los judíos. Madrid, 1967), informa que el procurador Gesio Floro (64-66) flageló y crucificó a un buen número de judíos a propósito de una revuelta en la que, finalmente, murieron unos 3,600 en manos de los romanos.

 

En este contexto, la ejecución de Jesús de Nazaret, decidida pragmáticamente por las autoridades religiosas judías nunca libres de sospecha de colaboracionismo —«¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.»  Pero uno de ellos, Caifás, que era el sumo sacerdote de aquel año, les dijo: «Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación.» Jn 11 47-50—, vino a ser la muerte de un judío más que incomodó a la ocupación romana.

 

¿Encuentra usted similitudes entre la ocupación romana en la Palestina del siglo I y la ocupación estadounidense en el Iraq del siglo XXI? Le aseguro que no son fortuitas.

 

Tampoco es casual que la resurrección de Jesús de Nazaret venga a ser, también y en este mismo contexto, la respuesta de Dios —el no del Padre Creador— a la humillación de cualquier ocupación militar. 

 

 

 

 

XVIII. Juan Pablo II: ¿un ministerio demasiado largo?

 

A fines de septiembre de 2003, el cardenal Joseph Ratzinger, —Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe, Decano del Colegio Cardenalicio y, particularmente, cercano al Papa Juan Pablo— hace unas declaraciones inusitadas a la revista alemana Bunte —revista equivalente al Hola español—, que levantan algo más que ampollas en la Curia Romana. “El Papa está mal” y “deberíamos rezar por él”, afirma Ratzinger, y abunda: “es muy probable que Juan Pablo II haga demasiados esfuerzos”. El periodista pregunta al cardenal si no puede parar al Papa. Ratzinger responde entre risas: “Eso tienen que hacerlo otros”. (El País, 01.10.03). Empero, más inusitadamente aún, el arzobispo Stanislaw Dziwisz, asistente personal del Papa, desautoriza las declaraciones de Ratzinger cuando comenta a los medios que “el cardenal Ratzinger lloró ayer” al ver mal interpretadas sus palabras y concluye con una sonrisa: “Algunos periodistas que en los últimos años han hablado y escrito mucho sobre la salud del Papa ya están en el cielo”(Zenit, 02.10.03).

 

De haber sido las cosas tal cual las transcribo, habrá que aceptar que el papado de Juan Pablo II ha entrado a una fase de interregno. Así, el sucedido arriba mencionado, justo en las vísperas del vigésimo quinto aniversario de la elección de Karol Wojtila como sucesor de Pedro, sugiere una reflexión en torno a los 25 años largos del ministerio papal de Juan Pablo II. Una mera reflexión —el balance de este lapso se antoja imposible por falta de la necesaria perspectiva histórica— que se limita a unas pocas cuestiones que considero de impacto actual en la Iglesia.

 

Ante todo, hay que agradecerle al papa Juan Pablo el haber desacralizado la imagen del sucesor de Pedro continuando la línea de humanización que iniciara el papa Juan XXIII. En efecto, quienes recordamos la figura hierática de Pío XII, acabábamos suponiendo al Papa como un ser sobrenatural. Las actitudes, los gestos —sobre todo en la liturgia—, pero más la transparencia con la que ha vivido la enfermedad —desde las imágenes del Papa herido de bala en una cama de hospital, hasta las de hoy mismo, las del anciano agobiado más por el Parkinson que por los años— dejan ver lo entrañablemente humano que es el sucesor de Pedro y, por consiguiente, lo han hacen, también, entrañablemente cercano.

 

También entrañablemente próximo resulta el papa Juan Pablo en su censura indiscriminada a los sistemas económico políticos inhumanos derivados tanto del marxismo como del capitalismo, aunque algunos medios interesados hayan subrayado lo primero y minimizado lo segundo.

 

El humanismo del papa Juan Pablo se ha mostrado pleno en su condena sin ambages a la guerra, a toda guerra, pero particularmente a la invasión de Iraq por el ejercito del segundo Bush, aunque tal vez hayan sido menos intensos los llamamientos a la paz en ese foco de violencia global que es Israel-Palestina.

 

Ahora bien, es precisamente esta dimensión humana del papa Juan Pablo lo que me anima a lamentar en esta reflexión el rasgo, a mi juicio, menos amable de su pontificado: el viraje brutal del pensamiento oficial de la Iglesia hacia el conservadurismo o, como suele llamársele, hacia la derecha.

 

El primer rasgo de lo anterior ha sido el soslayar, de alguna manera, el ímpetu del “aggiornamiento” derivado del Concilio Vaticano II. Y es que, si bien es imposible reducir a papel mojado lo declarado por lo que, teológicamente, se considera la instancia suprema de la Iglesia, i.e., el Concilio, hay que decir que el espíritu del Vaticano II espera mejores tiempos. Una consecuencia de lo anterior es la edición del Catecismo de la Iglesia Católica —asunto por cierto rechazado en las sesiones del Vaticano II—, que si bien en su introducción es presentado por el Papa como “…texto de referencia seguro […] muy particularmente para la composición de los catecismos locales…”, ha sido tomado, de facto, como texto único, oficial y obligatorio.

 

Otro rasgo ha sido la actividad intensa de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la investigación, persecución y censura de cualquier teólogo —o línea teológica— que se presuma heterodoxa o, simplemente, peligrosa. Es cierto que han sido pocos los teólogos condenados o reducidos al silencio y hay que admitir, en justicia, que algunos medios han magnificado el asunto: así el sonado caso Boff, en el que, muy lamentablemente, pesaron más algunas cuestiones personales que sus propuestas teológicas.

 

Con todo y más que los juicios y condenas, resulta más inquietante el aliento y apoyo a congregaciones religiosas —y a sus instituciones de enseñanza, tanto laicales como teológicas— de nuevo cuño y de ideología francamente conservadora en detrimento de órdenes religiosas históricas, tales como los dominicos o los jesuitas, que, tradicionalmente han sido la inteligencia de la Iglesia.

 

En suma, aunque existe la tendencia muy humana de considerar el momento histórico propio como el hito por antonomasia de la historia, vale recordar que estos 25 años son, solamente, un pequeño fragmento en la historia de la Iglesia, y que ésta, la Iglesia, como realidad esencialmente teológica que es —pese a la necesidad de encarnarse en una institución—, tiene una dinámica propia, ajena a todo voluntarismo humano: “El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la tierra; duerma o se levante, de noche o de día, el grano brota y crece, sin que él sepa cómo. La tierra da el fruto por sí misma; primero hierba, luego espiga, después trigo abundante en la espiga. Y cuando el fruto lo admite, en seguida se le mete la hoz, porque ha llegado la siega.” (Mc 4,26-29).

 

Así pues, no seré yo ni será nadie, sino que habrá de ser el Señor de la historia, el Dueño de la tierra y de la cosecha, quien ponga el ministerio papal de Juan Pablo II en el punto justo dentro del enorme tejido de la vida de la Iglesia.

 

 

 

XIX. Navidad: leer los signos de Dios

 

Si se deja de lado, con todo el respeto que merezcan, las tradiciones piadosas que rodean el nacimiento de Jesucristo y se enfrenta de manera directa, en seco y en sencillo, el texto del relato del Evangelio según San Lucas, habrá que reconocer que las maneras y, correlativamente, los signos de Dios son de una humanidad que en su simplicidad raya en lo violento por el contraste así brutal entre lo que son y lo que se ha pretendido que sean.

 

En efecto, el signo de salvación y, por tanto, de la presencia decisiva y total de Dios en la Historia dado a los pastores resulta impresionante: “y esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre” (Lc 2,12). ¡Vaya cosa! Nada más y nada menos que algo tan común y tan humano como un recién nacido envuelto en pañales y recostado en un pesebre al estilo de los niños de su tiempo, tal y como lo explican B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh (Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Pamplona, 1996), que afirman que el pesebre, espacio intermedio entre la habitación de la familia y el establo, es “el lugar normal para el nacimiento de los hijos de los campesinos”.

 

Por lo tanto, el contenido del signo no está en el signo en sí, ya que su dimensión de cotidianidad lo hace polivalente, sino en la capacidad de quienes son enviados a leer la salvación en una realidad que, de suyo y de por sí, resulta intrascendente: un recién nacido, envuelto en pañales y recostado en un sitio similar a donde habrían venido al mundo miles de niños judíos del siglo I. Ahora bien, esta capacidad de leer la presencia de Dios en signos tales, habrá que relacionarla con la característica de aquellos que fueron invitados a ser los primeros testigos del Misterio: los pastores, icono de quienes necesitan la salvación —y lo saben— en tanto que son considerados impuros a causa de su oficio (así y por ejemplo, J. Jeremias. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, 1977) por el que están excluidos tanto de la sociedad como, según el pensamiento teológico contemporáneo, de la relación con Dios y, correlativamente, de toda esperanza de futuro. 

 

Si lo arriba apuntado, que viene a ser el núcleo de la celebración de la Navidad entendida, insisto, como la inserción plena y definitiva de Dios en la Historia por Jesús de Nazaret, puede considerarse como la tónica del talante de Dios para hacerse presente en el mundo —la sencillez y el carácter de cotidianidad de los signos por Dios preferidos—, el mensaje del Evangelio ha de volver a cobrar validez en esta Navidad con su carácter dual de crítica y de inspiración para la Iglesia.

 

De crítica, en cuanto que invita a revisar tanto los signos como el lenguaje con los que la Iglesia quiere comunicar y compartir con los hombres el Evangelio precisamente cuando se constata, al menos en las zonas urbanas de México, que el fenómeno de la deserción y del ausentismo en las instituciones eclesiásticas comienza a ser significativo, tal y como ya viene sucediendo de tiempo atrás en los países del llamado primer mundo.

 

Y es que con el peso de una tradición bimilenaria, que el Concilio Vaticano II apenas llegó a aligerar, las formas de los signos de Dios  conservan, en la mayor parte de las comunidades, la carga de un ritual que remite más a una corte medieval que a la sencillez arriba invocada del pesebre, esto es, de lo humano. Si a lo anterior se añade la insistencia de preservar títulos y precedencias frente a una sociedad que, de manera natural, busca la comunicación igualitaria como consecuencia necesaria de la democracia, no ha de extrañar que cada vez más el hombre de hoy se sienta totalmente extraño y ajeno a lo que percibe y experimenta como simples ceremonias sin nexo alguno con el Jesús del Evangelio.

 

En cuanto al lenguaje, la permanencia de un discurso abstracto, sin conexión con la realidad social y humana, traiciona, en más de una ocasión, el encargo recibido de decir una palabra de aliento en nombre de Jesucristo para las inquietudes legítimas de quienes se acercan a la Iglesia buscando iluminar con el Evangelio el sentido de la vida tantas veces arrebatado por una dinámica socioeconómica que niega lo humano —y, por consiguiente, lo cristiano— en nombre de la producción y el mercado.

 

Con todo, el signo del pesebre de Belén conserva toda su potencia inspiradora allí donde lo cristiano surge, de modo análogo a los pastores de la Navidad, cuando la conciencia de la necesidad de salvación, esto es, de acceder a una vida plenamente humana y preñada de esperanza en el futuro tanto inmediato como trascendente, se hace evidente ya por la experiencia de exclusión y carencia como consecuencia cada vez más intensa de la globalización del modelo económico neoliberal, ya por la experiencia de vacío correlativa al hartazgo de la acumulación sin más sentido que la acumulación misma, correlato, también, de la misma globalización.

 

Más aún, la inspiración derivada del signo del pesebre de Belén comienza a provocar dentro de algunos segmentos de la misma Iglesia un proceso feliz de conversión a lo humano, y por consiguiente a Dios, en la más pura fidelidad al Evangelio de Jesucristo: aunque por motivos discutibles, son cada vez más las voces dentro de la Iglesia que piden un Tercer Concilio Vaticano para, continuando la tarea del Segundo, volcar a la Iglesia al servicio del mundo con la misma sencillez con la que María “dio a luz a su hijo primogénito, le envolvió en pañales y le acostó en un pesebre, porque no tenían sitio en el alojamiento” (Lc 2 7).

 

Insisto: la lectura atenta a los signos de Dios habrán de seguir siendo fuente de esperanza para todos los hombres de buena voluntad.

 

 

XX. “¡Ay de mí si no predico el Evangelio!”

 

El compartir la experiencia liberadora —de cualquier opresión: física, psíquica, socioeconómica, y más— producida por Jesús de Nazaret resulta, según se lee en los Evangelios, una consecuencia natural. Así Leví, cobrador de impuestos, libre de una situación social odiosa al tiempo que patética, ofrece una comida a sus pares para presentarles a quien lo sacara de la miseria del dinero (Mc 2,14-15; Lc 5,27-29), así también un leproso, curado y advertido de silencio, pregona su cambio de suerte y provoca con sus gritos el interés por Jesús a quien, desde ahora, sigue (Mc 1,40-45), con mayor finura, Felipe comparte su hallazgo con Natanael (Jn 1,45-51), y, con exquisitez femenina, la samaritana invita a sus coterráneos a ir a ver a aquél que experimento como “el Profeta” (Jn 4,4-42) dando, por cierto, un testimonio de tal calidad y discreción que recibió de los suyos el homenaje más precioso que un predicador pueda tener: «Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo.»

 

Estas referencias y más, son acordes con el interés de Jesús de Nazaret en dar a conocer la buena noticia de la presencia absoluta del Padre Dios en la historia de los hombres con su cauda de cambio a favor de los mismos: ante el entusiasmo de su primera visita a Cafarnaúm —«Todos te buscan»— Jesús dice a los suyos: «Vayamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para que también allí predique; pues para eso he salido.» (Mc 1,37-39). A mayor abundancia y según el Evangelio de Marcos, la elección de los Doce tiene una finalidad específica: “Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar…” (Mc 3,13-15), como, de hecho, lo hizo delegando en ellos, sin restricción ni egoísmo alguno, la totalidad del poder con que Él hace presente el Reino de Dios (así G. Theissen, El Jesús histórico, Salamanca 2000), aunque, eso sí, con instrucciones muy precisas.

 

Y es que las instrucciones de envío —recogidas en Mc 6,2-13 y con paralelos en Mt 10,1-15 y Lc 9,1-6— son, indudablemente, el reflejo de la manera sobria, sencilla de Jesús de llevar el Evangelio: “Les ordenó que nada tomasen para el camino, fuera de un bastón: ni pan, ni alforja, ni calderilla en la faja; sino: «Calzados con sandalias y no vistáis dos túnicas.» Y les dijo: «Cuando entréis en una casa, quedaos en ella hasta marchar de allí. Si algún lugar no os recibe y no os escuchan, marchaos de allí sacudiendo el polvo de la planta de vuestros pies, en testimonio contra ellos.»” Reflejo, insisto, y no un tratado de metodología misionera, en el que más allá de la letra hay que ver, sí, la intencionalidad de Jesús: que los suyos se diferencien tanto de los peregrinos a Jerusalén que acostumbran subir al Templo con una gran impedimenta, pero también de los filósofos cínicos itinerantes, que bajo la apariencia de sobriedad negocian sus conocimientos (cf. J. Gnilka, El Evangelio según san Marcos, Salamanca 1999), amén de venir a ser el contrapunto de la formación y del desempeño de un Escriba de entonces, siempre sometido ideológicamente a sus maestros (cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985).

 

Pues bien, la actividad misionera de los predicadores cristianos continuó después de la Resurrección del Señor, ahora con la clara dimensión universal a la que alude el texto de Mateo que encabeza esta nota: el libro de Los Hechos de lo Apóstoles conserva los primeros pasos de la misión cristiana, pero también los primeros conflictos derivados del crecimiento de la Iglesia y de sus primeras tendencias a institucionalizarse. En efecto, el capítulo 15 de libro en cuestión, al narrar el primer Concilio en Jerusalén, da cuenta de lo que habrá de ser el conflicto central de la misión en la Iglesia: llevar el Evangelio liberador de Jesucristo o implantar una institución con todas los rasgos culturales que ha ido adquiriendo a lo largo de las circunstancias de su historia.

 

Y es que desarrollada y crecida en Occidente y a partir del siglo IV ya totalmente institucionalizada por los intereses del entonces emperador Constantino, la Iglesia acabó adoptando —humana al fin y al cabo— las formas propias de la cultura que le sirviera de cuna y plataforma. Cierto que a lo largo de su historia no han faltado intentos, tanto individuales como colectivos, de recuperar la sencillez del fundador del Cristianismo. De suyo, apenas en los años 60 del siglo pasado, con el Concilio Vaticano II, sin duda uno de sus hitos más importantes, la Iglesia comenzó un intento, aún no cuajado totalmente, de despojarse de los lastres del triunfalismo adquirido en la Contrarreforma —Concilios de Trento y Vaticano I—, y recuperar la lozanía prístina del Evangelio, porque ¿puede acaso una institución más preocupada por su misma existencia, por mantener privilegios adquiridos, por conservar rasgos medioevales en sus estructuras y en sus ceremonias, ser escuchada por un mundo crítico en su adultez obtenida por una sana secularización? ¿Puede reconocerse en una Iglesia identificada con el poder político y económico al Jesús del Evangelio?

 

“¡Ay de mí si no predico el Evangelio!” dice Pablo a los Corintios (1Co 9,15). ¡Ay de nosotros, Iglesia, si pretendemos continuar la misión recibida del Señor sin intentar ser el reflejo más acabado posible del interés total por el hombre que marcó la predicación de Jesús de Nazaret!

 

 

XXI. Del aborto y otras muertes

 

 

«Cuando miro los cielos hechura de tus manos,

la luna y las estrellas que tú has establecido,

¿qué es el hombre, para que tú te acuerdes de él,

el hijo de hombre para que de él te ocupes?

 

Le has restado muy poco para que fuese ser divino:

De gloria y esplendor le has coronado,

Le has cedido dominio sobre las obras de tus manos.

Todo bajo sus pies lo has sometido...»

(Sal 8,4-7).

 

Cuando Israel canta a Yahveh su Dios, como en este salmo y en otros textos del Antiguo Testamento de la Biblia Cristiana, suele cantar también a la creación y al hombre. Y es que, para el pensamiento bíblico, tanto la creación como el hombre son santos por tener su origen en el único Santo, el Dios único de los judíos, los cristianos y los musulmanes. El Dios de Israel está continuamente presente en la obra de sus manos, más todavía, está en una relación intensa con la creación; de Él depende la vida: «Si tú ocultas tu rostro, ellos se aterran, si recoges su aliento, ellos fenecen, retornando a su polvo. Al emitir tu aliento son creados, y haces nuevo el aspecto de la tierra.» (Sal 104,29-30).

 

Para esta visión del mundo resulta más que natural que el Dios de la vida esté presente, también, en el engendramiento de los seres humanos, sus criaturas por antonomasia: «Tú, en efecto, formaste mis entrañas, y me tejiste en el seno de mi madre. Yo te alabo por temible y admirable: tus obras son maravillosas. Tú conoces a fondo mi interior, ni mi misma sustancia te escapaba cuando era yo formado en el oculto, tejido en el profundo de la tierra. Mi embrión, tú lo viste con tus ojos, y los días creados figuraban inscritos todos en tu libro, antes ya que uno de ellos existiera» (Sal 139,13-16). Y del mismo modo que el Dios y Padre de la humanidad participa de la gestación de un nuevo ser, toma parte también de su alumbramiento: «Tú, cierto, me sacaste del seno maternal, me sostuviste a los pechos de mi madre; a tu cargo quedé ya desde el seno, desde el vientre materno ya eres tú mi Dios» (Sal 22,10-11). Pero esta conciencia de relación entre Dios y la vida humana no solamente se expresa en la belleza poética de los Salmos. Quizás algunos relatos de la Biblia manifiesten con una fuerza mayor la convicción firme de que Dios y vida humana son inseparables.

 

De entre los muchos textos, me llaman poderosamente la atención los que relatan la preñez de mujeres estériles por decisión soberana de Yahveh Dios: creo que han de leerse como la afirmación definitiva de Dios a la existencia de las criaturas que han surgido de sus manos, como su apuesta inquebrantable por lo humano, como la defensa de un Padre celoso de su derecho de ser la fuente y el origen de la vida. Así el relato delicioso de Abraham y Sara que se ríen ante la posibilidad de engendrar en edad avanzada (cf. Gn.17-18; 21,1-7). Así también la tragicomedia que le arma Raquel a Jacob: «Dame hijos, o si no me muero», incluyendo en el relato la historia fascinante de las mandrágoras (cf. Gn.30,1-22). Así también el relato de Ana, madre del profeta Samuel, no exento de una nota simpática cuando el sacerdote Elí confunde su plegaria con la ebriedad, y que incluye uno de los cánticos mas bellos de la Biblia (cf. 1Sam.1-2,1-11). En el Nuevo Testamento, la intervención de Dios en la generación humana se manifiesta en el relato de la concepción y el nacimiento del Bautista (cf. Lc.1,5-25;57-80). Pero el texto cumbre que muestra la relación de Dios con la vida humana es, desde luego, el relato de la concepción de Jesús en el seno de María por la sola y única intervención del Señor de la vida (cf. Lc.1,26-56-2,1-20). Cabe subrayar que los relatos de los dos primeros capítulos de Lucas están dominados por la alegría ante la vida que nace, alegría expresada tanto en los cánticos de María, Isabel y Simeón como en la estructura misma del texto.

 

Después de lo antes escrito, que no es más que un recuento somero de textos bíblicos, que ni remotamente agotan el tema y que no tienen el menor análisis, surge necesariamente una pregunta que escuece: ¿Cómo nos las hemos ingeniado para expulsar a Dios de nuestra cultura y, al mismo tiempo, seguir siendo sociedades mayoritariamente cristianas? Porque para que se abra la posibilidad de despenalizar el aborto, esto es, considerarlo un acto legal —así sea con otros términos—, muy, pero muy lejos ha de estar el Dios del Evangelio de Jesucristo como el valor normativo supremo de la mayor parte de las conciencias de los habitantes del planeta Tierra.  Es probable que prive sobre el humanismo cristiano que se desprende del Evangelio, el viejo pensamiento liberal y positivista, que considera el engendramiento de un ser humano como un acto meramente biológico en el que, por medio del apareamiento entre un varón y una hembra el espermatozoide masculino fecunda un óvulo femenino, que a su vez se convierte en un producto que, al término de la gestación, será expulsado, de ser posible sin molestia alguna y en más de un caso por medio de una cesárea no indicada, pero solicitada para desentenderse del asunto. ¿Puede extrañar que, en medio de esta ideología, una mujer se sienta con derecho a hacer lo que considere con su óvulo fecundado, incluyendo, desde luego, la posibilidad de abortarlo?

 

Cuestión de términos, si se quiere, pero la misma biología permite abordar el engendramiento humano de otra manera: cuando se da la unión sexual entre una mujer y un hombre y se dan las condiciones apropiadas, el gameto o célula germinal femenina, más conocida como óvulo, se fusiona con el gameto o célula germinal masculina, más conocida como espermatozoide. Esta fusión tiene lugar en una de las trompas de Falopio y produce una única célula llamada cigoto. Cabe añadir que cada gameto esta dotado de 23 cromosomas y al fusionarse en el cigoto se completa el código genético —46 cromosomas— de un ser humano. Al formarse el cigoto comienza la multiplicación celular o mitosis: el cigoto se divide en 2 células, luego en 4, luego en 8 y así sucesivamente hasta constituir una esfera celular hueca llamada mórula. La mórula penetra en el útero, se implanta en la pared y continua desarrollándose como embrión. Es así que el cigoto, como una tercera célula que tiene desde su formación las características de un ser humano, por las circunstancias de su crecimiento, pide a otro ser humano, a una mujer, casa, comida y protección por espacio de unos 9 meses, mientras es capaz de salir al mundo exterior donde las manos de un padre y una madre lo recibirán y lo ayudarán a seguir creciendo hasta conseguir su plena autonomía. De modo que lo que lleva en el útero una mujer preñada no es su óvulo fecundado, ni siquiera su cigoto, sino un cigoto, primer apelativo que recibe un ser humano que luego será embrión, después feto, nene(a), niño(a), joven, hombre o mujer, anciano(a), según las diferentes etapas de la vida humana. Y un pronombre posesivo aplicado a cualquiera de estos u otros apelativos podrá ser signo de amor o de egoísmo, pero nunca anulará la individualidad y los derechos que adquiere el ser humano desde el momento que comienza su vida.

 

De manera que la insistencia en llamar óvulo fecundado al cigoto y, más todavía, a la mórula tiene la consecuencia de considerar al gameto femenino como objeto pasivo y al gameto masculino como sujeto activo del proceso de fecundación humana; de suyo, los nombres usuales de ambos gametos lo sugieren: óvulo del latín ovum, huevo y espermatozoide o espermatozoo del griego sperma, semilla y zoon, animal, aunados a una idea primitivamente mecánica del momento del engendramiento. Por lo tanto, psicológicamente, resulta más fácil abortar un óvulo fecundado por una semilla animal que cegar el proceso de crecimiento de un ser humano. Y si se añade que la mujer puede pensarse como productora de óvulos, fecundados o no, puede también sentirse la propietaria y tener el derecho de hacer con ellos lo que le venga en gana, más aún con la aprobación de su pareja.

 

Es probable, pues, que un visión simplista de la generación humana facilite el planteamiento de la despenalización o legalización del aborto. Pero mirándolo en toda su complejidad, despenalizar el aborto es legalizar, de hecho, la pena de muerte de un inocente y si la pena de muerte, ya sea para un inocente o un culpable, es inadmisible para una persona civilizada, cuanto más tiene que serlo para un cristiano.                               

 

Y si el criterio para legalizar o despenalizar el aborto es que el cigoto es no deseado, habrá que pensar que hacer con todos los seres humanos que viven en condiciones no deseadas: disminuidos física o psíquicamente por accidente, por enfermedad crónica e incurable o de modo congénito; ni que decir de los ancianos que, por el desgaste natural, necesitan tanta o más atención y cuidado que un bebé. Y eso sin tomar en cuenta el costo económico —o la carga, que dirían otros—, que estas personas generan. Siguiendo la lógica del no deseado, la despenalización del aborto tendrá que tomar en cuenta la aceptación de la eutanasia activa para acabar con ellos. Se me ocurre que ni Hitler en sus más dulces sueños deseó tanto. Pero lo que no se me ocurre, sino que me consta —y es por lo que me atrevo a abordar esta cuestión sin haber estado implicado en la maternidad y sin haber experimentado la paternidad biológica—, es que la mayor parte de las mujeres que han abortado llevan una herida moral que muy difícilmente cierra, por no decir nunca. Además del alto porcentaje de lesiones físicas que el aborto causa.

 

Sin embargo, creo que el oponerse al aborto no supone cerrar los ojos al problema de la superpoblación. Y abrir los ojos, significa analizar, revisar y criticar seriamente las políticas económicas y sociales que son, a mi juicio, las verdaderas responsables, o más bien culpables, de los problemas graves correlativos a la superpoblación y que podrían sintetizarse en el término desigualdad. Y es que detrás de la desigualdad está la economía irracional de mercado que sectoriza globalmente al planeta, expolia los recursos al punto de amenazar el equilibrio ecológico y agrava las carencias de las zonas más pobladas y más deprimidas económicamente. Si desaparecieran las fronteras geopolíticas inventadas por el egoísmo todos los seres humanos tendrían un rincón confortable para vivir y un buen plato de comida para llevarse a la boca: «No me des pobreza ni riqueza, déjame gustar mi pedazo de pan, no sea que llegue a hartarme y reniegue, y diga: ‘¿Quién es Yahveh?’; o no sea que, siendo pobre, me de al robo, e injurie el nombre de mi Dios» (Prov.30,8-9).

 

Y es que hoy, como creo que ha sido siempre, ricos y pobres son dos eufemismos que ocultan otra realidad: depredadores y desposeídos. Depredadores de bienes de la tierra, de salud, de cultura, de dignidad, sobre todo cuando quieren imponer a los desposeídos condiciones para hipotecar aún más su futuro, tales como el control de la tasa de nacimientos incluyendo el aborto y su trivialización como una de las soluciones.

 

Es aquí donde son responsables todos los cristianos de situar al Dios Creador de la vida, Padre de Jesucristo y de toda la humanidad, como instancia suprema y norma última de todas las decisiones que afecten los más íntimos derechos del hombre. Y de invitar fraternalmente a los creyentes y a los no creyentes para trabajar —a partir de sus propios conceptos de lo trascendente, haciendo propia desde la fe o desde el humanismo la causa de Jesús de Nazaret que no es sino la causa de Dios y la causa del hombre— por el derecho a un vida humana digna, para que toda criatura pueda decir: «En ti me apoyo, desde el seno, desde el vientre materno, eres tú mi sostén, tú, el objeto perenne de mi canto» (Sal 71,6).